Cổ sử (3): Tư liệu và công trình nghiên cứu của người nước ngoài về Việt Nam (đã được dịch sang tiếng Việt)

Nhớ được cuốn nào thì tôi sẽ liệt kê cuốn đó không theo một trật tự nhất định. À, nếu có thì hình như là theo thứ tự giảm dần về mặt thời gian xuất bản. Tuy nhiên vì đây là liệt kê theo sức đọc của cá nhân tôi nên có thể danh sách sẽ không đầy đủ. Trong danh mục dưới đây một vài cuốn sẽ có kèm link bản dịch trên mạng.

Phần tư liệu

 1. Tuyển tập tư liệu phương Tây, (nhóm dịch do PGS.TS Nguyễn Thừa Hỷ chủ trì), NXB Hà Nội, 2010. Cuốn sách là một công trình khảo dịch công phu những tư liệu của người Phương Tây viết về Đàng Ngoài từ thế kỷ XVII cho đến năm 1945 từ nhiều thể loại: thư, nhật ký, hồi ký, những ghi chép dạng du ký, các bản ghi nhớ, các bài báo…. của các giáo sĩ, thủy thủ, nhà du hành, thương nhân, các sĩ quan (giai đoạn đầu Pháp thuộc). Có người trong số họ chỉ từng một lần đặt chân đến Đàng Ngoài, có người đi lướt qua nó,  nhưng cũng có người lại gắn bó với xứ sở này trong một thời gian dài. Điều đáng tiếc vì đây là một cuốn sách thuộc “Dự án sách 1000 năm Thăng Long Hà Nội” nên những tư liệu được chọn dịch chỉ liên quan đến Đàng Ngoài, phần liên quan đến Đàng Trong không được nhắc đến. Cuốn sách bắt đầu từ Bản tường trình về xứ Đàng Ngoài của cha Baldinotti- một tư liệu được xem là sớm nhất của phương Tây ghi chép về Việt Nam (đọc bản dịch khác của tư liệu này tại đây) và kết thúc bằng Hà Nội lớn (năm 1942) của Pineau (một kiến trúc sư thuộc Sở Quy hoạch đô thị Trung ương). Tuyển tập tư liệu phương Tây có thể được xem như một tư liệu đối sánh với những ghi chép trong sử Nho gia của Việt Nam giai đoạn từ thế kỷ XVII trở đi. Có rất nhiều chuyện không được ghi chép trong sử chính thống của nhà Nho nhưng lại có thể tìm thấy trong một lá thư của một giáo sĩ người Bồ Đào Nha hay trong nhật ký của một thủy thủ người Hà Lan (những công cuộc buôn bán, trao đổi hàng hóa, tiền tệ, cống vật…vân vân)….Những mô tả tỉ mỉ về đời sống chốn dân gian, sự xuất hiện của người nước ngoài tại Kẻ Chợ, những cuộc tiếp xúc giữa quan lại người Việt với người phương Tây cho thấy một cuộc sống hoàn toàn sôi động trong xã hội Kẻ Chợ lúc bấy giờ, điều mà người ta không tìm thấy trong các bộ sử chữ Hán ở Việt Nam. Trong tập tài liệu này có hai tư liệu mà tôi quan tâm nhất chính là Mô tả vương quốc Đàng Ngoài của Samuel Baron và Lịch sử tự nhiên, dân sự, và chính trị xứ Đàng Ngoài  của Richard.  Cha của Samuel Baron vốn là đại diện cho công ty Đông Ấn Hà Lan tại Kẻ Chợ. Bản thân Samuel Baron sau này cũng làm việc cho công ty Đông Ấn Anh tại đây, ông từng có một thời gian dài sống ở Đàng Ngoài nên những ghi chép của ông có cơ sở để tin cậy. Một điểm đáng chú ý khác là Samuel Baron không viết về Đàng Ngoài dưới dạng du ký như nhiều nhà du hành hoặc thương buôn phương Tây khác. Đàng Ngoài dưới con mắt của Samuel Baron không phải là một vùng đất ông lướt qua trong một chuyến đi mà những miêu tả tỉ mỉ về xứ sở này với sự phân chia các chương mục rất rõ ràng, đưa ra cả những số liệu cụ thể giống như một công trình khảo sát của một nhà dân tộc chí cho thấy ông rất am hiểu vùng đất này.

2. Tư liệu các công ty Đông Ấn Hà Lan và Anh  về Kẻ Chợ - Đàng Ngoài thế kỷ XVII (TS Hoàng Anh Tuấn biên soạn), NXB Hà Nội 2010. Không cần mô tả lôi thôi rắc rối, mời các bác trực tiếp nghe TS Hoàng Anh Tuấn nói về cuốn sách này tại đây. Một lưu ý nữa là bác nào quan tâm đến kinh tế Việt Nam thế kỷ XVII thì nên đọc cuốn này vì ở phần Phụ lục tác giả có đưa kèm những nghiên cứu của mình về mậu dịch tơ lụa, mậu dịch kim tiền, xuất khẩu gốm sứ ở Đàng Ngoài giai đoạn này với những số liệu rất cụ thể.

3. Văn hóa tín ngưỡng và thực hành tôn giáo người Việt (3 tập), Leopold Cadiere, Đỗ Trinh Huệ dịch, NXB Thuận Hóa, Huế 2010. Trước bộ sách 3 tập này đã có một cuốn tên Văn hóa tôn giáo tín ngưỡng Việt Nam của Leopold Cadiere, Đỗ Trinh Huệ dịch NXB Thuận Hóa, Huế, 2006. Bản năm 2006 chính là nội dung tập 1 và một phần trong tập 2 của bộ 3 tập xuất bản năm 2010. Bạn Nhị Linh lâu rồi có nói về vụ giới từ của người Việt, ông Leopold Cadiere cũng có nói về chuyện đó trong phần viết “Một vài quy luật tư duy nơi người Việt, nhìn từ ngôn ngữ của họ’ (tập 3). Những quan sát và lý giải của Leopold Cadiere về phong tục, tập quán, tín ngưỡng và ngôn ngữ người Việt rất có giá trị tham khảo, tuy nhiên đối tượng quan sát chính của ông chỉ giới hạn ở địa phận Huế và các vùng phụ cận (hay nói cách khác là ở vùng Thuận-Quảng).

4. Một chuyến du hành đến xứ Nam Hà 1792-1793 , J. Barrow, Nguyễn Thừa Hỷ dịch, Công ty cổ phần Từ Văn và NXB Thế giới, 2011. Có một cảm nhận: đọc cuốn này thi thoảng quên béng mất là mình đang đọc những ghi chép về Đàng Trong mà tưởng mình đang đọc tiểu thuyết của Jules Verne :)) :)) :)). Trong cuốn này có một bảng so sánh những từ đơn Trung Quốc, tiếng Anh và tiếng Việt (Đàng Trong), đây là một ghi chép quan trọng.

5. Đông Dương ngày ấy 1898-1908, Claude Bourrin, Lưu Đình Tuân dịch, Nhà xuất bản  Lao động và Trung tâm ngôn ngữ Đông Tây, 2009. Một cái nhìn về An Nam dưới con mắt của một viên chức ngành thuế. Với những ghi chép thú vị, Claude Bourrin (người đã từng ở Hải Phòng, Lạng Sơn, Hà Nội, Sài Gòn) sẽ cung cấp cho người đọc những thông tin rất đỗi bình thường về cuộc sống của chính ông và những người xung quanh ông tại những nơi ông đã đi qua.

6. Lịch sử cuộc viễn chinh Nam Kỳ năm 1861, Léopold Pallu, Hoang Phong dịch, NXB Phương Đông, 2008.

7. Một chuyến du hành đến Đàng Ngoài năm 1688 , William Dampier, Hoàng Anh Tuấn dịch, chú thích viết lời tựa, Nguyễn Văn Kim hiệu đính- NXB Thế giới, 2006

8. Những người Châu Âu ở nước An Nam, Charles B. Maybon, Nguyễn Thừa Hỷ dịch, NXB Thế giới 2006

9. Quảng tập viêm văn, Edmond Nordemann, Nguyễn Bá Mão biên dịch và chú thích bổ sung, NXB Hội Nhà Văn và Trung tâm ngôn ngữ Đông Tây, 2006. Một tài liệu thú vị cho những ai quan tâm đến tiếng Việt cuối thế kỷ XIX đầu thế kỷ XX.

10. Tập du ký mới và kỳ thú về vương quốc Đàng Ngoài, Jean Baptiste Tavernier, Lê Tư Lành dịch, Nguyễn Thừa Hỷ hiệu đính- NXB Thế giới, 2005. Một ghi chép mà sau này bị Samuel Baron mắng mỏ chê bai tơi bời trong Description of the Kingdom of Tonqueen (1683) (Mô tả vương quốc Đàng Ngoài 1683). Samuel Baron cho rằng Tavernier đã mô tả thiếu chính xác về Đàng Ngoài thí dụ như những ghi chép về khí hậu, tên gọi các loại thực vật, diện tích lãnh thổ,  (Tavernier cho rằng diện tích Đàng Ngoài tương đương Pháp), sai lầm trên các bản đồ, và thậm chí tưởng tượng hoang đường nhiều tình tiết như lễ đăng quang lên ngôi của vua, theo Samuel Baron, Tavernier đã bịa đặt trắng trợn chi tiết này. Nói tóm lại những gì bác Tavernier cho là kỳ thú đều bị bác Samuel Baron dìm hàng thê thảm. Nhưng thực ra Samuel Baron hoàn toàn có lý khi phê phán những ghi chép của Tavernier.

11. An Tĩnh cổ lục, (Hippolyte le Breton), NXB Nghệ An, Trung tâm ngôn ngữ Đông Tây, 2005

12. Hà Nội giai đoạn 1873-1888, André Masson, Lưu Đình Tuân biên dịch, Nhà xuất bản Hải Phòng, 2003

13. Lịch Sử Vương Quốc Đàng Ngoài (1627-1646), Alexandre de Rhodes, đọc bản dịch tiếng Việt tại đây.

14. An Nam cung dịch kỷ sự (Ký sự phục dịch ở An Nam) của Chu Thuấn Thủy (tác giả làm quan dưới triều Minh. Nhà Minh mất ông lưu lạc sang Đàng Trong một thời gian. Không tìm được chỗ phát huy sở đắc của bản thân dưới trướng chúa Nguyễn, ông tìm đường sang Nhật Bản và trở thành một nhân vật rất nổi tiếng tại đây). Đọc bản dịch tại đây.

15. Xứ Đàng Trong năm 1621, Cristophoro Borri, Hồng Nhuệ-Nguyễn Khắc Xuyên và Nguyễn Nghị dịch, chú thích, NXB Thành phố Hồ Chí Minh, 1988). Đọc bản dịch tại đây.


16. Đông Dương ngày xưa và ngày nay, Henri Cucherousset, Vũ Công Nghi dịch, đọc bản dịch tại đây

17. Xứ Bắc Kỳ ngày nay, Henri Cucherousset, Trần Văn Quang dịch, đọc bản dịch và download tài liệu tại đây

18. Hải ngoại kỷ sự, Thích Đại Sán, Viện Đại học Huế, 1963.

Công trình nghiên cứu

1. Người nông dân châu thổ Bắc kỳ, Pierre Gourou, NXB Trẻ, 2003

3. Luật và xã hội Việt Nam thế kỷ XVII-XVIII, Insun Yu, NXB Khoa học xã hội, Hà Nội, 1994

4. Quan và lại ở miền Bắc Việt Nam một bộ máy hành chính trước thử thách (1820-1918), Emmanuel Poisson, (Đào Hùng & Nguyễn Khắc Sự dịch), NXB Đà Nẵng, 2006

5. Lịch sử Hà Nội, Philippe Papin, Nhã Nam và Nhà xuất bản Mỹ Thuật, 2009

6. Nước Đại Nam đối diện với Trung Hoa và Pháp 1847-1885, Yoshiharu Tsuboi, Nhã Nam và NXB Tri Thức, 2011.

           

7. Xứ Đàng Trong-Lịch sử kinh tế, xã hội Việt Nam thế kỉ 17 và 18, Li Tana, (Nguyễn Nghị dịch), NXB Trẻ, 1999. (Bản này của mình vốn chỉ có bản photo nhưng giờ đã biến mất trên giá sách, ngồi thiền nguyên cả tuần mà cũng không nhớ ra là đã cho ai mượn, thế có chết mình không cơ chứ. Hừ!)

8. Vùng đất Nam Bộ dưới triều vua Minh Mạng, Choi Byung Wook, Công ty cổ phần Từ Văn và NXB Thế giới, 2011.

9. The birth of Vietnam, Keith Weller Taylor, bản dịch tiếng Việt đọc tại đây.

10. Các bác có thể đọc bản dịch các công trình nghiên cứu người  nước ngoài viết về cổ sử Việt Nam của Ngô Bắc tại đây.

11. Các bác có thể download rất nhiều tài liệu số hóa người phương Tây viết về Việt Nam ở địa chỉ này.


 Phần tài liệu cổ  sử Trung Hoa ghi chép về Việt Nam sẽ nằm riêng ở một mục khác.

Tuệ đã sang bờ giác?

Có thể nói, bộ phim “Xuân Hạ thu đông rồi lại Xuân” của đạo diễn Kim Ki Duk thực chất chính là một bộ kinh Bát nhã ba la mật đa bằng hình ảnh. Bộ phim không định làm khó người xem bằng các thông điệp mã hóa, mà ngay từ cảnh đầu tiên cho đến cảnh cuối cùng, đồng thuận nhất trí, và hết sức rõ ràng, mọi hình ảnh, chất liệu trong phim đều quy chiếu về một điểm:Bát nhã ba la mật đa. Có những gợi ý hết sức trực diện như phông nền chuyển cảnh từ mùa này sang mùa khác là các bản kinh Bát nhã ba la mật đa bằng tiếng Hàn và tiếng Hán, âm nhạc trong trong những trường đoạn quan trọng của bộ phim chính là tiếng trì tụng của Ma ha bát nhã ba la mật đa tâm kinh (một trong hai bài kinh quan trọng bậc nhất của bộ kinh Bát nhã ba la mật đa)ở các dạng thức khác nhau. (Trường đoạn thứ nhất: chú tiểu với trò chơi buộc đá vào các con vật. Trường đoạn thứ hai: cảnh nhà sư đeo đá vác tượng Phật lên đỉnh núi). Ma ha bát nhã ba la mật đa tâm kinh cũng chính là bài kinh mà sư chủ trì dùng đuôi mèo viết lên sân chùa.

Tại sao khung cảnh của bộ phim lại diễn ra trên một ngôi chùa giữa sông với phương tiện vận chuyển qua lại là một chiếc thuyền? Vì Ba la mật đa theo tiếng Phạn có nghĩa là:  đến bờ bên kia (đáo bỉ ngạn). Không gian của bộ phim chia thành 2 bờ cách biệt: bờ bên này là ngôi chùa, và bờ bên kia là sau cánh cổng chùa. Biểu tượng cánh cửa chùa mở ra cũng xuất hiện lặp đi lặp lại giữa các mùa. Biểu tượng cửa thường tượng trưng cho nơi qua lại giữa hai trạng thái, hai thế giới. Cánh cửa là nơi người ta lựa chọn bước vào hay đi ra, nơi người ta phải quyết định. Những cánh cửa hiện hữu không tường trong bộ phim này còn hàm ẩn “phổ môn thị hiện”, một ám chỉ về “cánh cửa” nơi Avalokitesvara (Bồ Tát Quán Tự Tại hay thường được gọi dưới tên Quán Thế Âm Bồ Tát) dùng phương tiện từ bi và trí huệ để độ chúng sinh vượt qua khổ nạn. Chọn bối cảnh dòng sông với một con thuyền cũng mang tính ẩn ý bởi vì Avalokitesvara trong các hình tướng khác cũng được xem như là người chèo đò từ ái chở chúng sinh trên chiếc thuyền từ vượt qua bể khổ đi vào miền tĩnh thổ an lạc.

Trong bộ phim, ngăn cách giữa hai bờ chính là con sông như biểu tượng của dòng sông tâm thức, khởi nguồn từ vô minh nên dòng sông đó chất chứa phiền não, cấu uế, hạn hữu. Trong cả bộ phim, những trường đoạn tâm trạng quan trọng đều được thể hiện trên dòng sông. Khi là một đứa bé ngây thơ đầy tò mò học chèo thuyền loanh quanh vụng về trên sông. Khi là một thầy tu trẻ đang ở lứa tuổi đầy những khao khát bản năng đập mái chèo cuồng loạn trong một cơn khát nhục dục. Và khi là một người đàn ông tội lỗi điên cuồng chèo thuyền như muốn trút cơn hận. Nói đến tâm trí (tâm thức), Phật giáo cũng ví tâm trí của con người là một dòng sông luôn “hằng chuyển như bộc lưu”. Vì thế biểu tượng thác nước trong phim cũng chính là một tiếp nối của dòng sông tâm trí, một “thác nước” mê lầm cuộn lên những giày vò dục vọng và đau khổ. Chân thác nước trong phim là nơi diễn ra cảnh chú tiểu nhỏ buộc đá vào các con vật, là nơi cơn khát nhục dục đạt đến cao trào, là nơi người tu hành trẻ tuổi vụng về bày tỏ ái tình và là nơi kẻ sát nhân tự giày vò mình trong cơn đau khổ của hận thù. Chú tiểu nhỏ sát sinh, chàng thanh niên tu hành trẻ tuổi khát dục và người đàn ông giết vợ, vì vô minh mà  bị giam hãm trong quái ngại, vì vô minh nên vọng tưởng, vì vọng tưởng mà vạn lụy (tham, sân, si), không biết rằng mọi thứ trên thế gian này “sắc tức là không, không tức là sắc”,  mọi yêu thương và đau khổ chỉ là bộ mặt của mờ ảo của cô gái phản chiếu bập bềnh trên mặt nước, có đấy mà không đấy.

Bát nhã Ba la mật đa có nghĩa là: “tuệ sang bờ giác”. Bát nhã ba la mật đa tâm kinh là bài kinh thâu tóm tâm pháp của phép tu quán chiếu Bát nhã đưa hành giả lên bờ giác, trong đó Bát nhã được hiểu như trí huệ đặc biệt phát sinh từ công hạnh tu hành. Quán chiếu Bát nhã nghĩa là: trí huệ đạt đến cảnh giới rũ bỏ các tướng phân biệt, hiển hiện được Pháp tính chân như, tâm niệm bao trùm không còn phân biệt nội ngoại, thị phi, nhân ngã, khiến cho trí huệ ấy không chịu sự chi phối bởi ngoại tại, có thể thấu suốt mọi hiện tượng, thấu suốt được vô lượng khổ, độ qua được vô lượng kiếp. Muốn đạt đến cảnh giới đó không phải dựa vào công phu học tập tích lũy kiến thức, không thể dựa vào trí tuệ thông thường (trí tuệ thông thường khiến người ta biện thị phi, biện  nhân ngã-là nguồn gốc sinh ra khổ) mà bằng con đường hành trì và quán chiếu (kiên trì thực hành phép tu quán chiếu Bát nhã). Đó là lí do vì sao sư chủ trì là người chứng kiến hết thảy, thấy trước hết thảy mọi nguồn gốc của sự đau khổ, mê lầm nhưng không bao giờ ngăn cản chú tiểu khi nhìn thấy chú buộc đá vào các con vật, ông cũng không cố ý ngăn cản bản năng dục vọng của người thanh niên tu hành trẻ tuổi. Ông không giảng giải mọi thứ bằng lý thuyết, ông chỉ giải thích sau khi đồ đệ của mình đã tự trải qua các đau khổ. Bởi vì muốn đạt đến bờ giác, hành giả không thể chỉ nghe lý thuyết suông mà phải thực tế hành trì, phải tự mình hạ thủ công phu tu hành. Trong con đường hành trì đó có 3 mốc quan trọng  kiểm chứng công phu hành trì có kết quả hay không: Thứ nhất: Đã giải tỏa được mạn nghi? Thứ hai: đã vô úy? Thứ ba: có còn vọng niệm? Mạn nghi giam hãm người ta khiến người ta đau khổ, giận dữ, mê lầm, điên đảo trong vòng luẩn quẩn của yêu thương và thù hận. Bức tượng Phật nhỏ trong chùa chính là Bất Động Phật Aksobhya (một hình tướng của Phật lịch sử) cũng là một trong 5 vị Jinas. (Jinas: chỉ những người đã chinh phục được huệ thức, vượt qua được vòng luân hồi sinh tử) trong tư thế liên hoa tọa và thủ ấn ở dạng xúc địa ấn (lấy đất làm chứng), phản ánh khoảnh khắc giác ngộ khi Ngài chế ngự được dục vọng và tà vạy, biểu lộ tinh thần thuần túy của vô ngại. Ngài biểu lộ ước muốn sẽ không bao giờ sân si và luôn điềm tĩnh trong khi hoàn thành mọi nhiệm vụ mà tự mình đặt ra. Trước khi người tu hành trẻ tuổi rời chùa đi theo cơn khát của nhân dục anh ta đã mang bức tượng Bất Động Phật Aksobhya đi theo. Sau đó anh ta mang bức tượng trở lại chùa trong cơn điên cuồng của một kẻ vừa giết vợ. Bức tượng được trả về bệ cũ cũng là lúc con dao của tội ác vung lên. Và con dao tội lỗi chỉ được buông xuống sau khi khắc xong chữ cuối cùng trong bài kinh Ma ha bát nhã ba la mật đa tâm kinh. Gương mặt người khắc kinh ban đầu từ điên cuồng, sợ hãi, thắc thỏm, dè chừng, bình tĩnh dần, bình tĩnh dần, và khi con dao buông ra, chỉ còn lại một khuôn mặt ngủ im lìm mệt mỏi đến vô biên.

 Chỉ khi nào thoát được mạn nghi thì mới không còn gì sợ hãi. Không sợ hãi thì tâm không còn bị chi phối, mới đạt đến bình an. Người trung niên trở lại chùa với khuôn mặt không biểu cảm, bình thản tiếp tục cuộc sống tu hành của mình, lúc này ông bắt đầu luyện công phu. Là bởi vì người hành giả lúc này đã đạt đến bước rũ bỏ được sợ hãi, nhận thức được ngũ uẩn giai không, hộ trì được lục căn. Nhưng vọng niệm vẫn còn, vọng niệm đã đóng băng dòng sông tâm trí mà không biết rằng, dưới băng đá dòng tâm thức mê lầm vẫn đang chảy. Vì thế, chỉ khi người đàn bà đem con đến chùa chết trong hố băng, người hành giả lúc này mới bừng tỉnh, rũ bỏ được vọng niệm, thấu được vô lượng kiếp khổ của nhân sinh, ông đeo đá vào mình, vượt qua sông băng, vác tượng Phật lên núi. Trong bộ phim có 3 cảnh khắc họa tầm nhìn. Cảnh thứ nhất: khi chú tiểu đứng trên vai Phật nhìn về ngôi chùa. Đó là một cái nhìn cận cảnh, hình ảnh ngôi chùa phản chiếu trên mặt nước rất gần. Cảnh thứ hai: khi người tu hành trẻ tuổi đứng trên vai Phật: nhìn về phía góc ngoặt của con đường núi, đó là một cái nhìn về phía xa mù sương nhưng hẹp. Cảnh thứ ba: người tu hành trung niên sau khi đã buộc đá vào mình đưa tượng Phật lên đỉnh núi và ông ngồi Thiền ngay sau lưng Phật, cảnh quay bao trùm hết thảy cả không gian và ngôi chùa cùng dòng sông băng lọt thỏm nhỏ bé trong cái nhìn từ trên cao chiếu xuống.

Và bộ phim lại bắt đầu một mùa xuân khác với một hành trình khác để đi đến bờ giác ….

Cảnh cuối cùng của phim là cảnh bức tượng Phật Miruk (Maitreya) (hay còn gọi là Đấng Từ Thị, Phật Di Lặc-vị Phật tương lai hiện vẫn sống trong cõi Tusita (Đâu Suất) và mang thân trạng của một Bồ Tát) trong tư thế đặc biệt của mình di lặc tọa (tư thế suy tư) và thủ ấn di lặc ấn, (cũng chính là bức tượng mà người hành giả đem lên đỉnh núi), từ trên cao, dõi cái nhìn từ ái xuống phía dưới chúng sinh, như một sự nhắc nhở rằng: vượt qua, vượt qua đi, vượt qua để sang bên bờ giác.

Quách Hiền

Liên kết:

Vấn đề "giới hạn" trong Tam giáo

Lược sử cặp lồng ở xứ Việt Nam*

Nguồn ảnh: tại đây (còn ở đấy họ lấy ở đâu thì bạn QH chịu )

Chưa  khảo sát cụ thể nhưng tôi đồ rằng, hầu như gia đình nào ở Việt Nam cũng sẽ có một hai chiếc cặp lồng dự trữ phòng khi cần kíp. Cặp lồng với gia đình người Việt có lẽ cũng cần thiết như nồi cơm điện và bát đũa, những vận dụng thiết yếu hàng ngày.  Tại sao lại gọi là cặp lồng? Có phải vì cấu tạo có các ngăn lồng vào nhau nên có cái tên gọi ấy? Thấy bảo “cặp lồng” là dịch nghĩa của từ “cà mèn” (la gamelle) trong tiếng Pháp, như thế có nghĩa là lịch sử cặp lồng ở xứ Việt Nam chỉ có khoảng từ dưới 100 năm đổ lại. Dĩ nhiên sẽ có bác khẳng định chiếc cặp lồng sớm nhất của người Việt chính là mấy cái mo cau, hoặc có bác sẽ căn vặn lai lịch của chiếc cà mèn  Pháp xuất phát  từ đâu, nhưng thôi, việc khảo ấy là của các nhà ngôn ngữ học, các nhà sử học. Với tôi định nghĩa sớm nhất về cặp lồng chính là một cái hộp sắt tây hai ngăn màu xanh (đã tróc vảy) treo tòn ten trên ghi đông xe đạp nam (có gióng ngang) của bố thời bao cấp. Cái hộp sắt tây ấy cũng thường gắn liền với ký ức về những bát phở mậu dịch chỉ được mẹ mua về nhà khi chị em tôi ốm. Những bát phở ngày ấy khi mở nắp sắt tây ra, khói nghi ngút và mùi thơm xộc lên khiến người ta ứa nước miếng. Những bát phở đó (cũng giống như một vài món quà vặt khác của tuổi thơ như bánh quế, kẹo vừng, kẹo dồi, kẹo lạc) sẽ có một vị ngon vĩnh viễn không bao giờ tìm lại được cho dù hồi ấy thịt thì ít, nước thì chua và bánh phở thì lèo tèo chỉ cần hai lần lùa đũa là hết veo đi chăng nữa.

Khi chúng tôi lớn lên, trong nhà dần dần xuất hiện những chiếc cặp lồng khác, cặp lồng nhôm có, nhựa có; cặp lồng hai ngăn có, ba ngăn có, thậm chí bốn ngăn cũng có. Nhưng ký ức về chiếc cặp lồng cơm trưa bằng sắt tây của bố thời bao cấp bị xóa dần bằng ký ức về về những chiếc cặp lồng nhựa trắng nắp màu xanh đưa cơm (phở, bún, miến, cháo) cho người ốm, hoặc cho người chăm người ốm trong bệnh viện. Đó là những chiếc cặp lồng gắn liền với hình ảnh về những dãy giường đơn hai người nằm đảo đầu chen chúc, với những hành lang bệnh viện người nằm ngồi vạ vật và mùi thuốc sát trùng nồng nặc. Những năm ấy, nếu có ai đó dùng cặp lồng để đựng cơm trưa thì có lẽ là những công nhân ở các khu công nghiệp. Ở Hà Nội, đó là thời của cơm bụi lên ngôi. Những người lao động chân tay, những người thu nhập thấp, sinh viên, thậm chí một bộ phận nhỏ nhân viên văn phòng thời ấy chẳng quản ngại gì chuyện vệ sinh hay không vệ sinh đều chọn quán cơm bụi để giải quyết bữa trưa cho nhanh gọn. Đơn giản vì cơm bụi rẻ. Dăm món cả kho lẫn xào, một bát rau muống luộc dầm sấu (hoặc lá me) miễn phí đựng trong những ca nhựa sứt sẹo đặt sẵn trên các bàn cũng làm bằng nhựa nốt, hôm nào hứng chí lên thì gọi thêm cốc bia cỏ,  thế là xong một bữa. Sang hơn cơm bụi là cơm Tấm Sài Gòn. Tôi còn nhớ vài ba quán cơm Tấm ở đường Thái Thịnh đông nghẹt khách là nhân viên văn phòng vào các buổi trưa. Những năm ấy, đám nhân viên văn phòng cao cấp hơn nữa phần lớn buổi trưa sẽ xúng xính váy áo rủ nhau vào quán cà phê cơm đĩa máy lạnh, hoặc lang thang bún chả, bún nem, bún đậu mắm tôm, bún mọc, bún sườn….kê bàn bán đầy rẫy trên các dãy phố của Hà Nội. Những chiếc cặp lồng lúc ấy không tồn tại trong đời sống ăn trưa của nhân viên công sở Hà Nội.

Vài ba năm gần đây, chiếc cặp lồng cơm trưa đột ngột quay trở lại với đời sống nhân viên văn phòng Hà Nội dưới một dạng thức khác: đó là sự xuất hiện của các “lunchbox” Hàn Quốc. Đầu tiên là vì mấy năm gần đây thời tiết mùa hè ở Hà Nội quá khắc nghiệt, ngán cảnh lang thang tìm đồ ăn trưa, hoặc cảnh ngồi chen chúc nhau dưới cái nóng gần 40 độ C trong một quán ăn nào đó đã khiến lác đác nhiều chị em lựa chọn việc tự chuẩn bị cơm trưa rồi ngồi ăn ngay trong phòng làm việc máy lạnh cho nó sướng. Sau đó, do lo sợ các loại dịch bệnh ngày càng nhiều và ngày càng diễn biến phức tạp, rồi thực phẩm trong các nhà hàng không đảm bảo an toàn vệ sinh, và nhất là đến năm nay, do “bão giá”, những chiếc “cặp lồng”cơm trưa Hàn Quốc đang trở thành sự lựa chọn số 1 của chị em văn phòng Hà Nội.  Thay vì chiếc cặp lồng hai ngăn thô kệch như trước đây, những hộp đựng cơm trưa Hàn Quốc nhỏ gọn chia thành nhiều ngăn đựng được cả canh và thức ăn mặn với nhiều kiểu dáng kích cỡ xinh xắn, có túi đựng giống như túi đồ trang điểm của phụ nữ đang hiện diện ngày càng nhiều hơn trong các bữa trưa công sở. Có loại cấu tạo như một chiếc phích cỡ nhỏ, có thể giữ cơm nóng ở nhiệt độ 90 độ C trong 6 tiếng liền, giá khoảng 700.000 ngàn/1chiếc. Loại hộp của Komasu hơn 400.000 ngàn có chức năng hâm nóng cơm và thức ăn. Thông dụng hơn là những chiếc hộp giá khoảng 300.000 (không có chức năng giữ nhiệt) có bán ở các siêu thị đồ dùng Hàn Quốc khắp trong cả nước. Hơn nữa, việc chuẩn bị bữa trưa cũng không hề mất quá nhiều thời gian. Bữa chiều của ngày hôm trước chị em sẽ làm thức ăn và canh, rau nhiều hơn một chút rồi múc riêng ra cho vào tủ lạnh. Sáng hôm sau cắm nồi cơm, hâm lại canh và thức ăn đã có sẵn, cho vào hộp, lồng vào túi đựng, thế là đã sẵn sàng cho một bữa trưa vừa ngon lành lại vừa kinh tế. Những bưa trưa như thế cũng thường sẽ rất đặc biệt, mọi người lôi hộp cơm của mình ra, quây quần lại góp món ăn chung rất có hương vị hồi cố thân thương về những bữa cơm trưa cặp lồng đậu phụ kho hoặc muối vừng lạc rang thời bao cấp.

Vì thế, theo tôi dự đoán, xu thế của thời trang công sở năm nay, phụ kiện đi kèm sẽ là: túi đựng "cặp lồng cơm trưa Hàn Quốc". Và "cặp lồng cơm trưa Hàn Quốc" sẽ là một tiêu chuẩn quan trọng để đánh giá mức độ sành điệu của một nhân viên văn phòng Việt Nam thời giá cả thị trường phi nhanh hơn tên lửa!

QH

Cho một buổi trưa cực kỳ buồn chán :)) :)) :))

Bonus: Bài này mới là "cặp lồng xịn", đầy hiện thực và giầu chất thơ nhá!

*Copy và sáng tạo tiêu đề từ “Lược sử máy kéo bằng tiếng Ukraina” (He he he)

Cổ sử (2): Notes

Trong “Lời giới thiệu” cuốn Những cuộc đời song hành (tập 1) của Plutarque (bản dịch tiếng Việt của dịch giả Cao Việt Dũng và Vũ Thọ-NXB Tri Thức) có một chú thích của dịch giả về cổ sử Hy Lạp và Trung Quốc như thế này:

“Đường lối chung của  của sử học Hy Lạp là trọng sở thị mà có phần coi nhẹ sử liệu….Cần nhấn mạnh rằng các sử gia Hy Lạp luôn phát ngôn với tư cách cá nhân, không đại diện cho bất cứ thể chế nào- đặc điểm này khiến cho họ khác căn bản với các sử gia cổ Trung Quốc”.

 Điều này đúng nhưng đó không phải là lý do căn bản. Hay nói một cách khác, dịch giả hiểu rất rõ bản chất của cổ sử Hy Lạp nhưng lại “hơi bất công” với cổ sử Trung Hoa (he he, “mỡ nó rán nó nhé”). Sự khác biệt theo tôi phải nằm ở chỗ: khái niệm về “sử” (nghĩa gốc nguyên thủy về “sử”) của người Hy Lạp và người Trung Quốc cổ đại hoàn toàn khác nhau . Xét về từ nguyên, historia trong tiếng Hy Lạp có nghĩa liên quan đến luật pháp là “điều tra” hay “biết được [sự thật] từ sự điều tra”. Historia lại trực tiếp bắt nguồn từ hístōr một từ với nghĩa là “người biết được [sự thật] vì anh ta đã thấy” (với nghĩa tương tự như “người làm chứng” trong luật pháp). Trước Herodotus historia thoạt đầu được hiểu như là một bước trong nhận thức luận hơn là một thể loại. Historia bắt đầu được ghi nhận như là một thể loại bắt đầu từ Herodotus. Trong bộ “Sử ký” của mình, Herodotus thực ra đã tiến hành một cuộc điều tra về chủng tộc, văn hóa,  xã hội. Ông đi đến tận nơi, chứng kiến, nghe ngóng và ghi chép lại những gì mình đã thấy, những ghi chép đó ông gọi là “sử”.

Ngay người Trung Hoa cũng khó khăn trong việc xác định “sử” là một thể loại bắt đầu từ bao giờ và lấy tác phẩm nào làm mốc, họ chỉ có thể nói các hoạt động ghi chép “sử” của họ còn hiện tồn (có thể chứng minh được niên đại) đến ngày nay là vào đầu thời Chu. Nhưng khái niệm của người Trung Hoa về “sử” 史 thì còn sớm hơn trước đó rất nhiều, nó xuất hiện cùng với giai đoạn vu bốc văn hóa 巫卜文化 (hay “vu thuật văn hóa” (witchcraft culture) cũng vậy).  Trước tiên, hãy thử xem người Trung Quốc quan niệm thế nào là  “sử” 史. 

Theo Hán tự hình nghĩa phân tích từ điển, sử (xem hình ở trên) “là một chữ hội ý, bên dưới là thủ 手 (tay), bên trên có người cho là thẻ trúc, có người  cho là dụng cụ săn bắn hoặc đồ tế lễ”. “Tay” ở bên dưới thì xem như các nhà nghiên cứu nhất trí cao độ rồi, nhưng “cái tay ấy” cầm cái gì thì vẫn còn đương tranh cãi rầm rĩ. Bác thì bảo nó là bảng trúc giản được buộc lại, bác thì bảo nó là cái dụng cụ để khoan mai rùa trước khi tiến hành nghi thức bói. Có bác còn bảo cái dụng cụ ấy ngoài chức năng khoan mai rùa còn dùng để cời lửa cháy trong nghi lễ theo mùa. Có bác lại bảo đấy là “ ngọn đuốc”, bác khác lại cho rằng nó là dụng cụ để giữ lửa. Nói tóm lại, tay cầm cái gì thì chưa xác quyết nhưng tất tần tật họ đều hướng về một điểm: cái phần chưa rõ đó nhất định có dính líu đến các nghi lễ tế tự và bói toán.

Có bao nhiêu cách phân tích tự hình “sử” thì có bấy nhiêu quan điểm về “nghề nghiệp” của các “sử”. Thí dụ như Đới Quân Nhân trong bài Thích sử 釋 史 (Giải thích về “sử”) cho rằng nhiệm vụ nguyên thủy của sử là “tu dự tế điển, tuyên giảng phù mệnh” . Thẩm Cương Bá thì cho rằng, “sử có nghĩa là chúc sử (祝史)”, là người trông coi các nghi lễ táng tế và soạn đọc chúc văn. Ác liệt nhất là cụ Trần Mộng Gia, với quan điểm “sử” 史tức “sự” 事, cụ liệt kê ra một bảng dài dằng dặc những việc gì thời cổ đại được cho là “有 事” như: tế tự, săn bắn, chiến tranh, …và kết luận: “sử” chính là những người làm công việc chiêm bốc trong các nghi lễ tế tự, săn bắn, chiến tranh đã nêu trên. Nói  tóm lại theo các bác í thì có thể kết luận chức nghiệp của “sử” thời Trung Hoa cổ đại chính là: kiến thần tiếp quỷ.

 Ở đây có liên quan đến một quan điểm đã nhận được sự đồng thuận chung của cả giới nghiên cứu Trung Quốc: vu thuật 巫术 được xem là cội rễ văn hóa của họ. Sự nhất trí quan điểm “vu sử đồng nguyên” 巫史 同 源 (“vu” và “sử” có chung một gốc) xem như đã thừa nhận sự xuất hiện từ rất sớm của một nhóm người được gọi là “sử” 史, một chức quan đứng trong hàng ngũ những người trông coi các công việc tế tự, y thuật và bói toán cho nhà vua. Hoặc cũng có thể hiểu là trong số các “vu” 巫  thì có một loại “vu” được gọi là “sử” 史chuyên trách một nhiệm vụ nào đấy trong vô số các nhiệm vụ liên quan đến tế lễ và bói thời cổ. Điều này lí giải tại sao trong Quốc ngữ hay Tả truyện chép rất nhiều các chức quan khác nhau liên quan đến “sử” 史 như: vu sử  巫史, chúc sử 祝史, tế sử  祭史 , bốc sử 卜史,  phệ sử  筮史  ….Từ đó suy ra, những ghi chép nguyên thủy của “sử” thời Trung Hoa cổ đại sẽ là những ghi chép về các quẻ bói hay các nghi thức tế lễ.  Ngay đến cả dưới thời Thương, vẫn còn lưu giữ 18 đề mục bói toán bắt buộc phải thực hiện (xem cụ thể trong bài “Thần học chính trị trong văn hóa Trung Quốc cổ đại” của Dương Ngọc Dũng in trong cuốn Triết giáo Đông phương), trong số đó hầu hết là những việc bói toán liên quan đến những chuyện rất hệ trọng  như tế lễ, săn bắn, chiến tranh, bói hoàng hậu mang thai con trai hay con gái… vân vân vân. Như thế, khi các “sử” ghi lại các quẻ bói thì những việc có liên quan đến quẻ bói đó đồng thời cũng được chép theo. Mục đích chính của “sử” không hướng đến “chép việc”, mà là chép quẻ chiêm bốc để rồi sau đó xem nó có ứng nghiệm hay không. Để đúc rút kinh nghiệm các “sử” này thường kê cứu cả những ghi chép của tiền nhân, ghi chép lại những ghi chép của “sử” đời trước để tiện cho việc chiêm nghiệm. Truyền thống kê cứu sử liệu của sử học Nho gia cũng có nguồn gốc sâu xa từ đó. Sau này khi chuyển từ giai đoạn “vu thuật văn hóa” sang  giai đoạn “sử quan văn hóa”,  “sử” và “vu” dần dần phân hóa, “sử” trở thành một chức quan chuyên trách lo việc sách vở, “tàng thư, độc thư, trước thư”, rồi thành người “chép việc của vua”,  thậm chí còn chuyên biệt hóa thành tả sử, hữu sử: người chuyên chép lời của vua kẻ kia chuyên chép hành động của vua. Dẫu như thế, dấu ấn của “vu” vẫn tiếp tục duy trì trong những ghi chép sử của Trung Hoa, mà cụ thể ở đây là trong sử Nho gia. Nhưng đó lại là một câu chuyện rối rắm khác rồi.

Dài dòng cả đống trên kia cuối cùng không phải để nói chuyện sử Hy Lạp hay sử Trung Quốc, mà chỉ để nói một điều tiếp theo bài “Cổ sử” lần trước: Nếu nói rằng cổ sử của Việt Nam chúng ta đầy rẫy các huyền thoại và các sự kiện đã được nhuận sắc, như vậy cổ sử là không đáng tin cậy và những sử gia Nho học như Ngô Sĩ Liên chỉ là những người phát ngôn cho thể chế chính trị? Không phải như vậy.Vấn đề là những sử gia như Ngô Sĩ Liên quan niệm về sử không giống với quan niệm sử học của chúng ta hiện tại. Vấn đề là người đọc “sử” thời Ngô Sĩ Liên muốn tìm kiếm điều gì trong “sử” ? Đó có phải  là “các con số ngày tháng” hay “các dữ liệu”? Cần xác định rõ: vai trò "sử gia" thời trung đại không có vai trò giống như “nhà nghiên cứu lịch sử” theo quan niệm của người hiện đại. Vì thế khi đánh giá sử học của quá khứ chúng ta nên nhìn rõ vào bản chất của nó hơn là phán bừa: mấy ông sử học Nho gia toàn nịnh vua và nói láo!

                                                                                                                                   

Đương nhiên câu cuối là viết cho mình, tự dặn mình như thế!


+ Note của Note: Lần này để đề phòng bị bỉ báng lần nữa, em đã thay các anh mỹ nam Hàn Quốc thành các em mỹ nữ Hàn Quốc chân dài miên man rồi nhé.  Còn nữa, theo như một giáo sư Đại học Hokkaido thì âm nhạc của mấy em ấy  giúp phát triển trí tuệ đới! Vừa được ngắm chân lại vừa bổ não, thích nhá! :)) :)) :)) :)) 

Cổ sử (1)

Ông Cố Hiệt Cương có một quan niệm về cổ sử Trung Quốc rất chi là khó dịch, đại ý nói rằng: cổ sử được tạo nên từ tầng tầng lũy lũy các lớp văn bản. Nghĩa là, giai đoạn lịch sử nào càng xa với chúng ta thì diện mạo thực sự của lịch sử giai đoạn đó càng dễ bị vùi lấp bởi sử của đời sau rồi đời sau, đời sau nữa nữa của nó. Lấy một thí dụ thế này, Đại Việt sử ký toàn thư thực ra là một tập đại thành của sử gia nhiều đời, từ Lê Văn Hưu đời Trần, Phan Phu Tiên, Ngô Sĩ Liên, Vũ Quỳnh thời Lê sơ cho đến nhóm Lê Hy đời Lê trung hưng, tính ra phải mất khoảng hơn 400 năm để soạn thảo,bổ sung, chỉnh lý, nhuận sắc mới có được bộ sử như ta vẫn dùng ngày nay. Người 400 năm sau chép việc của người 400 năm trước đã là một việc khó, huống hồ lại chép đến tận thời viễn cổ mơ hồ xa tít mù khơi, chỉ cần nếu có một chi tiết nào đó bị hiểu sai đi, thì sự thật đích thực  ấy sẽ bị chôn lấp bởi tầng tầng lớp lớp sự thật (bị hiểu nhầm) khác của sử gia đời sau. Tôi thường nói đùa một cách nghiêm túc rằng: khi đọc sử phải luôn luôn cảnh giác vì đằng sau sự thật lại có một sự thật khác.

Cứ tạm gác những quan điểm về cổ sử của sử gia hai miền Bắc-Nam giai đoạn trước 1975 sang một bên, chỉ cần đơn cử cuộc bút chiến giữa “Đối thoại sử học” và “Thực chất Đối thoại sử học” -một cuộc bút chiến giữa những nhà nghiên cứu sử học cùng dòng- ít nhất cũng đã dồn sử học chính thống đương đại phải đối diện với nhiều câu hỏi khó, và quả nhiên, giai đoạn lịch sử nào càng mù mờ thì càng dẫn đến nhiều tranh cãi: thí dụ như lịch sử giai đoạn Hùng Vương, thí dụ như những nghi vấn xung quanh các nhân vật lịch sử thời Quang Trung…vân vân và vân vân. Khoan hẵng nói đến chuyện Hùng Vương, (để khi nào thực sự rảnh rang (mà em ngờ rằng là khó có dịp như thế lắm) em sẽ tổng kết cho các bác một chuyên đề ly kỳ xung quanh câu chuyện Hùng Vương, một câu chuyện dài ngung ngoăng và chưa có hồi kết), ở thời gần hơn chút đỉnh, thời Đinh, Tiền Lê, là thời ít ra còn có thể chứng thực thì những ghi chép trong các bộ sử cũng rất ít, chưa đủ để dựng nên diện mạo lịch sử giai đoạn ấy, đó cũng là một trong những nguyên nhân dẫn các bác đến “cuộc chiến mũ áo khốc liệt” nhân trường hợp bộ phim “Đường tới thành Thăng Long” dịp đại lễ 1000 năm vừa rồi.

Giai đoạn Ngô, Đinh, Tiền Lê sắp tới có lẽ sẽ là một giai đoạn bùng nổ các cuộc tranh cãi. Tại hội thảo về Khuông Việt đại sư vừa diễn ra vào trung tuần tháng 3, một nhóm tác giả tuy nói rằng chỉ là những ý kiến "gợi mở" nhưng thực chất đã “thẳng tay” đẩy Đường Lâm “xứ 2 vua” về Ái Châu (Thanh Hóa) (Nhóm tác giả phản hồi: đây là bản chưa chính thức. Chúng tôi sẽ update bản chính thức sau khi có được thông tin) và ngờ rằng Đường Lâm Sơn Tây chỉ là “kết quả” của sử gia thế kỷ XIX  (link mới update). Sẽ phải nhìn lại rất nhiều chuyện, trong đó có cả chuyện 12 sứ quân. Quả là một sự xáo trộn ồn ào. Nếu như nhóm tác giả Đường Lâm Ái Châu tiếp tục đưa thêm được nhiều dẫn chứng chắc chắn hơn nữa (những dẫn chứng trong tham luận tôi thấy là có cơ sở nhưng chưa đủ) thì nhiều cuốn sách sử sẽ phải viết lại và sắp tới dân Đường Lâm Sơn Tây sẽ "ứng xử" ra sao khi bị tước đi mất cái danh xưng “đất 2 vua” vốn đã quen thuộc từ trước đến nay? Cũng liên quan đến lịch sử giai đoạn này, mới nhất nhà nghiên cứu văn học dân gian Nguyễn Hùng Vỹ đã “nghi ngờ” sử gia Lê Văn Hưu đọc sai thụy hiệu của Lê Hoàn, ông (Nguyễn Hùng Vỹ) cho rằng  phải là Lê Đại Hạnh (theo Phật giáo) chứ không phải Lê Đại Hành (mang sắc thái Nho giáo).  Và nếu như thế  thì sẽ phải đính chính lại sách giáo khoa môn sử? Có lẽ cuộc tranh cãi về cổ sử Việt Nam sẽ còn có thể sẽ vươn dài về giai đoạn mù mờ hơn nữa khi mà hội thảo về thành Ô Diên sắp sửa diễn ra. 

Chỉ có điều, tất cả những người quan tâm đặt ra những câu hỏi nghi vấn về cổ sử trên đây, thực ngạc nhiên, họ hoàn toàn không phải là những người nghiên cứu lịch sử.  

Tai nạn với sách

Là tai nạn hiểu theo đúng nghĩa đen luôn, không phải nghĩa bóng bẩy dẫn thân dẫn thiếc gì hết. Phiên bản thường xuyên nhất: bị sách rơi vào chân. Thê thảm nhất là tháng trước khi đang kiễng chân cào bới một cuốn sách ở ngăn trên cùng thì bị một cuốn từ điển (cỡ ngàn trang gì đó) rơi bụp một phát trúng ngón chân cái, tím bầm, đau đến phát thét. Còn hôm qua thì bị mép một cuốn sách cứa rách cả chân. Bạn có tin không, giấy cũng có thể làm người ta chảy máu? Chuyện vấp ống đồng vào chồng sách cũng là phiên bản phổ cập. Chẳng tránh được, vì những cuốn phải sử dụng thường xuyên nhất (chủ yếu là các loại từ điển, bìa cứng cựa, dày cộp, to tổ chảng) lại hay được xếp dưới (hay xung quanh) bàn làm việc hoặc ở chân giường, vì thế nhiều lúc hứng chí, mắt nghếch lên là thể nào cũng có vụ “bốp” một cái thấy cả sao bay chíu chíu trên đầu ngay.

Sách cũng là nỗi phiền phức mệt nhọc. Nửa đêm mà bỗng nhiên nghe thấy “huỵch” một cái thì không phải trộm triếc gì đâu, chả cần ngó cũng biết sách chất ở phòng ngoài bị đổ. Là bởi vì nhà có tủ sách nào nhét được, cái giá gỗ nào chất được thì đã chất hết lên, nên đống còn lại, không biết chất và nhét vào đâu đành “vun” gọn vào một góc đặng khi cần tới thì tiện thể cào bới tìm cuốn mình cần. Nhưng vì cào đi bới lại nhiều quá nên đáng nhẽ cái chồng sách rất ngay ngắn bỗng xô bên này lệch bên kia, vài lần như thế nó cứ nghiêng dần nghiêng dần rồi vào một đêm khuya thanh vắng (xác xuất phần lớn là vào ban đêm) nó đổ tự do cái uỵch.  Mỗi lần như thế là phải tốn vài giờ sắp xếp lại. Sao lại đến vài giờ? Là vì một khi đã bắt tay vào dọn dẹp thì y như rằng sẽ dọn cho đúng nghĩa luôn. Cuốn này giờ chưa cần tới: cất vô. Cuốn kia sắp tới phải tham khảo: lôi xuống. Cứ cất lên, đặt xuống, lúi húi hàng giờ, trèo trèo kiễng kiễng, đứt hết cả hơi. Chiều nay là một thí dụ điển hình. Sau khi lục mãi không ra cuốn sách mình cần thì bực quá xắn tay áo đi dọn lại mấy cái tủ sách. Nhưng mà càng dọn càng tá hỏa vì gọn đâu không thấy chỉ thấy bừa bộn thêm. Đúng thiệt là cái nợ nần mà :)) :)) …

Đó là lí do vì sao bây giờ tôi khoái sách số hóa hơn. Nhiều sách chất trong nhà thì cũng oách đấy (bạn cà phê ạ), nhưng vác theo bên mình một cái ổ mấy trăm Gb sách, tiện chỗ nào đọc chỗ đó thì công việc hiệu quả hơn lại đỡ nhiều cơn bực bội tăng xông không cần thiết .

Bonus: 

Đây là bộ Phổ Thông (lần trước bạn cà phê đã bóng gió nói trên blog), tôi có trọn bộ cả 27 số. “Mơ Hương Cảng” của Vũ Khắc Khoan đăng đầu tiên là ở trên tờ này. Bạn Cao Nhị Linh đã làm Mục lục cho  bộ này nhưng chưa chi tiết. Chiều nay dọn dẹp mới lôi được nó ra, chụp một phát rồi “lu loa” lên ở đây để bác nào cần thì tiện liên hệ. Trong tờ này có một mục rất hay gọi là: Danh từ triết học và văn chương. Vụ tranh luận về “vô tri” nếu xảy ra vào thời ấy có nhẽ cũng sẽ được đưa vào mục này của tờ Phổ Thông, tôi cho là thế…:)) :))

Mèo hay Thỏ?

Cuộc tranh cãi Mèo và Thỏ đến giờ vẫn chưa thấy hồi kết vì thế  tôi xin được chia sẻ thêm tư liệu cho các bác nào quan tâm nghiên cứu về 12 con giáp có cơ sở tranh luận tiếp :)). Tuy nhiên tôi hơi buồn (thở dài- dạo này hay thở dài quá), vì thấy mỗi khi tranh cãi không nổi trước các chứng cứ khoa học thì các bác (lấy nền văn hóa Việt làm trung tâm) lập tức gán ngay cho đối phương (những bác cho rằng nguồn gốc 12 con giáp là có từ nền văn hóa Hán) cái tội Hán gian. Tôi chợt nghĩ đến Cố Hiệt Cương khi ông ấy kết luận Hạ Vũ vốn chỉ là một loài bò sát đúc trên cửu đỉnh  (sau đó dẫn đến một loạt các nhân vật tương tự như Hoàng Đế, Thần Nông, đế Nghiêu, đế Thuấn cũng được cho chỉ là một loài trùng), không biết ông ấy có bị những người có quan niệm đối lập gán cho cái tội báng bổ Thánh nhân? Tôi cũng nghĩ đến Quách Mạt Nhược khi ông cho rằng 12 địa chi của người Trung Quốc là kế thừa từ 12 cung hoàng đạo của Babilon, không biết ông ấy có bị gán cho tội “Tây gian”? Tôi cũng nghĩ đến Diệp Thư Hiến khi ông ấy kết luận chuyện mặt trăng, cóc và thỏ vốn mang tính xuyên văn hóa chứ không thuộc bản quyền của một nền văn hóa nào hết, không biết ông ấy có bị gán cho cái tội “gian” nào đấy?. Tôi cũng nhận thấy, trong các cuộc tranh luận gần đây (như cuộc tranh luận này) sau khi cùng kiệt về lập luận và chứng cứ thì người yếu thế thường lái cuộc tranh luận sang hướng khác (như bài Hoa chẳng hạn-một chủ đề đang ăn khách) để làm lạc hướng vấn đề.

Tôi không quan tâm đến chuyện 12 con giáp. Những gì tôi lược thuật dưới đây không phải là quan điểm của tôi mà là những thông tin tôi vô tình tiếp nhận được khi đọc cuốn Trung Quốc cổ đại thần bí số tự của Diệp Thư Hiến (tôi quan tâm đến quan niệm của thời cổ về con số 4). Trong chương viết về con số 12, ông có những ghi chép khái quát về “12 sinh tiêu và 12 thần thú”, tuy không trực tiếp bàn về chuyện tại sao là Mèo, tại sao là Thỏ, nhưng tôi thấy dựa vào những thông tin tổng hợp của Diệp Thư Hiến chúng ta ngõ hầu cũng có thể lần ra được vài dấu vết nào đó…

1. Tài liệu sớm nhất ghi chép đầy đủ về 12 con giáp: “Tần giản” (sách thẻ tre đời Tần)

Bản thân người Trung Quốc cũng không rõ về lịch trình phát triển hình thành 12 con giáp (họ gọi là: 12 sinh tiêu, 12 thuộc tướng).  Thí dụ Triệu Dực[i] trong cuốn Cai Dư tùng khảo đã nói rõ:

[12 thuộc tướng bắt đầu từ thời nào các sách đều không ghi chép. Dưới cụm “phong Mão địa” trong mục Mao Dĩnh truyện sách Hàn Văn khảo dị có chú rằng: 12 con vật không biết xuất hiện từ chỗ nào, còn nữa, Chu Tử (Chu Hy) từng hỏi Sái Quý Thông: 12 thuộc tướng bắt đầu từ bao giờ, xuất hiện đầu tiên trong sách nào? Quý Thông cũng không cách nào trả lời được!]

Ghi chép sớm nhất về “sinh tiêu” được người Trung Quốc cho là đã xuất hiện  “lẻ tẻ” trong Kinh Thi, thí dụ như trong bài Cát nhật phần Tiểu nhã có câu: “Cát nhật Canh Ngọ, ký ta ngã mã”… Trước đây họ nhất trí với nhau ở một điểm: những ghi chép hoàn chỉnh  đầy đủ nhất về  12 con giáp xuất hiện đầu tiên trong sách Luận hành của Vương Sung (thực ra là 11 sinh tiêu được chép trong “Vật thế thiên”, khuyết mất “Thìn”. Nhưng trong thiên “Ngôn độc” cùng sách đó lại bổ sung thêm như sau: “Thìn là rồng, Tỵ là rắn. Vị trí của Thìn và Tỵ là ở Đông Nam”. Như thế cũng xem như sách Luận hành đã chép đầy đủ về 12 con giáp). 12 con giáp được ghi chép trong sách Luận hành chính là diện mạo 12 con giáp hiện tại ở Trung Quốc.

Tuy nhiên vào năm 1975, phát hiện khảo cổ học về bộ thẻ tre đời Tần (Tần giản)  tại đất Thụy Hổ huyện Vân Mộng tỉnh Hà Bắc đã khiến cho các nhà nghiên cứu về 12 con giáp phải nhìn nhận lại mọi vấn đề.. Trong bộ Tần giản có một mục gọi là “Đạo giả” đã ghi chép đầy đủ về 12 con giáp, trong đó ngoại trừ “Thìn” lược giản con giáp thì 11 con giáp còn lại được ghi chép như sau:

[“Tí, thử giả. Sửu, ngưu giã. Dần, hổ giã. Mão, thố giã. Thìn. Tị, trùng dã. Ngưu, lộc giã. Mùi, mã dã. Thân, hoàn giã. Dậu, thủy giã. Tuất, lão dương giã. Hợi, thỉ dã” (Tí là Chuột. Sửu là Bò. Dần là Hổ. Mão là Thỏ. Thìn. Tỵ là Trùng. Ngọ là Lộc. Mùi là Ngựa. Thân là Hoàn. Dậu là Thủy. Tuất là Dê. Hợi là Lợn )]

Như vậy là với bộ “Tần giản” niên đại ghi chép về 12 con giáp được đẩy sớm lên hơn 300 năm. Nếu so sánh những ghi chép trong Tần giản với Luận hành của Vương Sung thì thấy rằng: có sự nhất trí về số lượng con giáp, nhưng có chút khác biệt. Trong Tần giản,  “Tý thử, Sửu ngưu, Dần hổ, Mão Thố, Hợi Thỉ” là giống với Luận hành. Có 3 mục khác với Luận hành là “Ngọ lộc, Mùi mã,  Tuất dương”. Ba mục còn lại “Tị, trùng dã. Thân, hoàn giã. Dậu, thủy giã”, thì theo khảo cứu của Vu Hào Lượng tiên sinh cơ bản tương đồng với Luận hành.

Lập luận của Vu Hào Lượng tiên sinh như sau:

[“Tỵ, trùng 蟲 dã. Trong “Thuyết văn” mục “trùng bộ”, dưới chữ trùng có chú rằng: thời cổ, trùng 虫 và trùng 蟲  không phân biệt. Dưới chữ trùng 虫  thì lại chú: “trùng 虫  là tên một loài phúc  蝮 (rắn độc)”. Như thế, Tỵ trùng dã, thực tế cũng như “Tỵ” là Rắn vậy.

“Thân, hoàn 环 dã. Hoàn 环 đọc là  猨. Thời cổ chữ biểu thanh 爰 và 瞏  thường dùng thông với nhau. Câu “Tề hầu hoàn 环  tốt”  trong “Tả truyện - Tương công thập cửu niên” được chép trong “Công Dương truyện-Tương công thập cửu niên” là: Tề hầu hoàn 瑗 tốt，có giải thích rằng: 瑗 còn có một âm khác là 环”. Hay trong “Hán thư-Ngũ hành chí” dưới câu “Vị cung môn đồng hoàn 铜 锾”, có chú: “锾 cũng đọc giống như 环.”. Vì thế “hoàn” 环 cũng có thể đọc là  猨. Chữ 猨 cũng tức là chữ  猿  (con vượn), như thế cũng khác nào nói “Thân thuộc tướng Khỉ”.

           

Dậu, thủy 水 giã.  水 đọc là  雉. 水 với  雉 đều thuộc vận bộ Chi. Thủy thuộc thanh mẫu “thẩm” 審, tam đẳng. Trĩ thuộc thanh mẫu “trừng”  澄 , tam đẳng.  Mà chữ biểu thanh “thỉ”  矢  trong chữ “trĩ” 雉 cũng thuộc thanh mẫu “thẩm”  審, tam đẳng. Thủy và Trĩ có âm đọc gần giống nhau nên Thủy cũng có thể đọc là Trĩ 雉 (một loài dẽ ăn thóc lúa) ….]

Còn tại sao từ “Ngọ lộc, Mùi mã, Tuất dương” lại thành ra “Ngọ mã, mùi dương, tuất  khuyển” thì trong cuốn Trung Quốc sinh tiêu văn hóa cho rằng, 12 sinh tiêu trên “Tần giản” có trước, sau đó trong quá trình lưu truyền, 12 sinh tiêu trên Tần giản đã được các nhà  số thuật dùng thuyết âm dương dựa vào tính kỳ ngẫu trong bộ móng của các con vật mà giải thích lại đưa mã, dương, khuyển vào thay thế cho lộc, mã, dương, truyền đến thời Vương Sung thì được ông ghi chép và phổ biến rộng rãi. Đó chính là hệ thống 12 con giáp ngày nay ở Trung Quốc.

2. Quách Mạt Nhược: 12 con giáp không phải do người Trung Quốc nghĩ ra

Mặc dù những ghi chép về 12 con giáp đã xuất hiện trong văn hiến cổ của Trung Quốc từ rất sớm nhưng điều đó không đại biểu rằng người Trung Quốc là người nghĩ ra hệ thống 12 con giáp. Nhiều học giả cho rằng, để khẳng định chính tộc Hoa Hạ tạo nên 12 sinh tiêu thì cần phải có chứng cứ thuyết phục hơn nữa. Quách Mạt Nhược chính là người kiên định quan điểm đó. Ông căn cứ vào tình hình các nước đều có văn minh lịch 12  con thú, cho rằng 12 con giáp không chỉ giới hạn ở phương Đông mà Ấn Độ, Babilon, Hy Lạp, Ai Cập đều có. Hơn nữa dựa vào niên đại những tài liệu ghi chép về 12 con giáp ở Trung Quốc, ông cho rằng niên đại xuất hiện 12 con giáp ở Trung Quốc xuất hiện muộn và có thể người Trung Quốc thời Hán đã phỏng theo 12 cung hoàng đạo của người Babilon mà chế ra 12 con giáp.

Tuy nhiên, những người theo quan điểm “12 sinh tiêu có nguồn gốc từ Hoa Hạ” không đồng ý, họ cho rằng 12 sinh tiêu là kết quả dung hợp giữa kỷ niên can chi của tộc Hoa Hạ cổ với kỷ niên lịch thú trong các dân tộc thiểu số như Di tộc, Tạng tộc. Diệp Thư Hiến thì cho rằng quan niệm dung hợp trên tuy rất hay nhưng không đủ chứng cứ thuyết phục.

3. Từ phương diện nghiên cứu ngôn ngữ học: Giáo sư Nguyễn Tài Cẩn: Tuy ai cũng biết rằng hệ thống tên gọi 12 năm là một hệ thống đã được ghi bằng chữ Hán từ rất lâu đời nhưng tên gọi 12 năm đó chắc phải từ một ngôn ngữ nào khác chứ không phải là tiếng Hán….

Trong bài viết Về tên gọi con rồng của người Việt (đăng trên Diễn đàn số 94, sau đó được in lại trong cuốn Một số chứng tích về văn tự và văn hóa, NXB Đại học Quốc gia, 2001 tr.20-29), mục III “Về quan hệ giữa rồng và năm Thìn”, Giáo sư Nguyễn Tài Cẩn có thận trọng lý giải mối quan hệ Thìn-Rồng từ góc độ ngôn ngữ học. Tôi tìm trên mạng không thấy bài viết này của Giáo sư Nguyễn Tài Cẩn nên tôi (vốn lười biếng) chỉ đánh máy lại đoạn quan trọng nhất trong bài đó ở dưới đây: (Đánh theo đúng nguyên văn bài viết)

“2. Thời thượng cổ, khi người Hán đóng khung ở lưu vực sông Hoàng, sông Vị thì toàn bộ miền Hoa Nam rộng lớn lại là địa bàn cư trú của rất nhiều bộ lạc khác, nói những ngôn ngữ thuộc nhiều dòng họ khác. Giới ngữ học quốc tế hiện đang cố gắng tìm nguồn gốc tên gọi 12 năm ở những ngữ hệ này: người thì tìm ở họ Austro-Thái như P.K.Benedict, người thì tìm ở họ Nam Á (Austro-Asiatique), như J.Norman và T.L.Mei. Họ Nam Á là ngữ hệ lớn bao gồm nhiều tiểu chi, trong đó có tiểu chi Việt-Chứt với nhóm Việt Mường của chúng ta. Chúng tôi hiện cũng đang cố gắng đi theo hướng Nam Á để xem thử kết quả như thế nào: ví dụ đang cố gắng tìm thử xem HỢI có gần với CÚI, SỬU có gần với TRÂU, NGỌ có gần với NGỰA hay không? Riêng năm MÃO chưa nhất trí ứng với một con nào: nơi thì cho là con THỎ, nơi thì cho là con MÈO. Phải chăng quan hệ MÃO-MÈO là hợp lý hơn? Tất nhiên phải hết sức thận trọng trong suy luận, phải hết sức nghiêm ngặt trong phương pháp, tên năm, tên con vật đều phải phục nguyên dạng thượng cổ mới đem ra so sánh được.

3. Với tinh thần như trên, chúng ta thử đi vào mối quan hệ giữa THÌN với RỒNG. THÌN thuộc vận bộ CHÂN, thanh mẫu THIỀN. Trong Hán ngữ sử cảo, giáo sư Vương Lực cho biết rằng thời Kinh Thi, Thiền đang là một âm /z/ mặt lưỡi trước (tạm ghi là /z’/ và Chân đang là vần /en/, nghĩa là Thìn phải được phục nguyên thành /z’en/. Rõ ràng là quá xa với /rông/ của cùng thời ấy. THÌN đúng là không bắt nguồn từ tên gọi con rồng của người Hán. Nhưng nếu đem so sánh với tên gọi con rồng /mahing/ của người Thà Vựng thì như thế nào? Trên đây (đoạn đầu bài viết này mà tôi không đánh lại-QH chú thích) chúng ta đã ngờ rằng /mahing/ ứng với tên rắn /mơsinh/ mà dạng phục cổ được phục nguyên là /psănh/. Trong quá trình so sánh /z’en/ với /psăng/, thú thực chúng tôi cảm thấy có phần lưỡng lự hoang mang. Khi thấy có sự  cấu âm quá gần gũi giữa /z’/ và /s/, giữa /-n/ và /-nh/ và phần nào giữa /ă/ và /e/ chúng tôi rất muốn nêu lên ngay một giả thuyết , chủ trương có sự tương ứng. Nhưng khi nghĩ đến  những hệ quả quá bất ngờ của một giả thuyết như vậy, chúng tôi lại sinh ra hơi lo lắng, sợ sai lầm: sai lầm ở khâu phục nguyên /z’en/, ở khâu phục nguyên /psănh/ hoặc sai lầm ngay chính ở khâu nêu lên sự tương ứng.  Không lo sợ sao được!  Cho /z’en/ ứng với /psănh/ thì hóa ra kết luận rằng THÌN  là một tên gọi loài RỒNG-RẮN, RỒNG là một tên gọi gốc từ Proto Việt-Chứt, và cư dân Proto Việt-Chứt hóa ra lại là một trong những tác giả đã tham gia góp phần vào việc hình thành nên hệ thống tên gọi  12 năm! Cứ liệu thật hấp dẫn, nhưng rõ ràng là cần phải thận trọng, cần phải tiếp tục tìm tòi nhiều hơn nữa.]…

Bác nào quan tâm có thể download những cuốn sách nghiên cứu về con giáp ở những link dưới đây:

1. Diệp Thư Hiến, Điền Đại Hiến, Trung Quốc cổ đại thần bí số tự.
2. Ngô Dụ Thành, Trung Quốc sinh tiêu văn hóa
3. Ân Vĩ, Văn hóa sinh tiêu.
4. Trung Quốc thập nhị sinh tiêu ấn phổ

---

[i] Triệu Dực (1727-1814), một nhà văn, nhà sử học nổi tiếng đầu đời Thanh. Ông đậu tiến sĩ đời vua Càn Long thứ 26. Ông là tác giả cuốn: Chấp nhị sử trát ký . Cuốn này cùng với Thập thất sử thương các của Vương Minh Thịnh và  Nhị thập nhị sử khảo dị của  Tiền Đại Hân được xem là 3 tác phẩm sử học nổi tiếng. (Cảm ơn anh Phạm Hoàng Quân đã chỉ ra lỗi sai trong phần thông tin về Triệu Dực. Em đã kiểm tra lại và đã đính chính  :D ) 

Thở dài

Buồn khôn xiết kể. 

Không biết phải nói gì.

Thở dài.

“Nhân tâm duy nguy”

S.O.S của Nghiêu Thuấn phóng ra.

Xa lắm trong thời gian.

Bốn ngàn ba trăm năm về trước.

Ngàn muôn đời sau nữa phấn phát cấp cứu biết mà được chưa

Ông  Khổng đã ra tay

Công vẫn luống.

Xuống hai ngàn năm sau Vương Dương Minh tiếp báo nguy.

Nguy đến lớp ta đây rất khẩn cấp.

Ai đó tổ chức cứu nhân tâm?

Hay tra cứu tổ chức trước mình

Khuyết đâu bổ đó.

Đó không phải sứ mệnh của tôi.

Tôi chỉ như Cửu Giang Tư Mã thương đĩ bến Tầm Dương, “Cùng một lứa bên trời lận đận”.

Không nghĩ đến Vương Dương Minh ắt tôi sẽ nghĩ đến Spinoza ở Rijnsburg, hay Voltaire ở nước Anh, hay Mme de Stale ở nước Đức, hay Victor Hugo ở đảo Jersey.

Đều là những trang nên sự nghiệp văn chương tư tưởng trong cơn vận kiển thời quai.

Tân Uyên, 22 Octobre 1943

Phan Văn Hùm

(Trích lời “Tựa” cuốn Vương Dương Minh-Thân thế và học thuyết )


+ Nhân tiện, bác Phan Văn Hùm còn có một bài giả nhời phóng vấn về "vấn đề mại dâm" hay đến sững sờ đăng trên Việt Dân ngày 7-4-1934 :))
+Đã nhân tiện thì nhân tiện luôn, bác ấy cũng có một bài viết về "Văn Miếu ở Nam Kỳ" trên Tri Tân, không biết người cần khảo đã khảo được chưa nhỉ? :))