Thursday, January 28, 2010

Luận giải về Hạ Vũ...


... và các vấn đề liên quan đến ngụy thư trong Kinh Thư Luận ngữ. Đoạn dịch dưới đây trích từ bài Dữ Tiền Huyền Đồng tiên sinh luận cổ sử thư [1] (Biện luận về sử cổ với tiên sinh Tiền Huyền Đồng [2]) của tác giả Cố Hiệt Cương [3]. Đây thực chất là một lá thư Cố Hiệt Cương gửi cho Tiền Huyền Đồng trình bày quan điểm của ông về cổ sử Trung Quốc phân tích từ trường hợp Hạ Vũ. Quá trình Hạ Vũ từ một loài vật đúc trên cửu đỉnh tiến đến là một vị thần, rồi thành một vị nhân vương, thành thủy tổ của nhà Hạ, đã bóc tách từng tầng tích lũy huyền sử qua mỗi thời đại trong thư tịch cổ Trung Hoa…
….
“Tôi cho rằng giai đoạn từ Tây Chu cho đến đầu Xuân Thu, người thời đó căn bản không có sự suy đoán xa xôi về thời cổ đại. Thương tụng chép: "Thiên mệnh huyền điểu, giáng nhi sinh Thương" (Trời mệnh cho chim huyền điểu, giáng sinh ra nhà Thương). Trong Đại nhã cũng nói: "Dân chi sơ sinh, tự thổ Thư, Trăn" (Những người dân đầu tiên [của nhà Chu], là từ đất Thư, đất Trăn), còn nói: "Quyết sơ sinh dân, thời duy Khương Nguyên" (Những người dân đầu tiên [của nhà Chu] ấy, là do từ bà Khương Nguyên). Có thể thấy họ chỉ lấy người trong giai đoạn bản tộc hình thành làm thuỷ tổ, trong trí tưởng tượng của họ không tồn tại khái niệm thủy tổ xa hơn. Họ cho rằng mỗi dân tộc chỉ có một thuỷ tổ và không có thủy tổ cho nhiều dân tộc cùng một lúc.
Nhưng ngoài thủy tổ ra, họ còn có "Vũ". Bài Trường phát trong Thương tụng viết: "Hồng thuỷ mang mang, Vũ phu hạ thổ phương,….Đế lập tử sinh Thương" (Khi nước lớn mênh mông, Vũ bình trị thuỷ thổ định nơi cư trú cho dân… Thượng Đế lập [Khiết] làm thủy tổ nhà Thương). “Vũ” xuất hiện ở sách này được cho là xưa nhất. "Đế" trong Thi, Thư đều là Thượng Đế. (Không tính Đế Nghiêu, Đế Thuấn, sẽ nói rõ ở phần sau. Trong Thượng Thư chỉ có đế Ất là đáng ngờ, nói không chừng, có lẽ các hậu vương đời Ân Thương tôn tổ tiên của ông ta, xem ông ta giống như Thượng Đế bèn gia thêm tôn hiệu). Ý của bài thơ Trường phát này muốn nói rằng nhà Thương do Thượng Đế lập nên. Vậy Thượng Đế kiến lập nên nhà Thương thì có quan hệ gì với Vũ? Xét ý nghĩa của bài thơ này thì tựa hồ như trong khi nước lớn mênh mang, Thượng Đế kêu Vũ xuống hạ giới phân bố đất đai, rồi sau đó lập lên nhà Thương. Nếu thế thì Vũ là Thần do Thượng đế phái xuống mà không phải là người. Trong bài Tiểu mân có câu: "Mân thiên tật uy, phu vu hạ thổ", có thể thấy "hạ thổ" chỉ là để đối với "thượng thiên" mà thôi.
Dựa vào những khảo cứu và nhận định của Vương Tĩnh An tiên sinh (trong cuốn Nhạc Thi khảo lược- thuyết Thương tụng hạ), thì Thương tụng là do người đất Tống sống giữa thời Tây Chu soạn tác. “Vũ” trong quan niệm thời đó là một vị thần. Nhưng đến thời Lỗ Hy Công, Vũ đã được xác nhận là người. Bí cung viết:"Thị sinh Hậu Tắc,…tị dân giá sắc…yêm hữu hạ thổ, toản Vũ chi tự" (Liền sinh hạ Hậu Tắc….[Hậu Tắc] dạy dân việc đồng áng…bao trùm khắp mặt đất, kế tục sự nghiệp của Vũ) (Cần lưu ý: bài Sinh dân kể tường tận nhất về chuyện Hậu Tắc, nhưng chỉ nói ông ta nhận sự bảo hộ của Thượng Đế mà không nói ông ta "kế tục" "sự nghiệp" của người khác. Chiếu theo ý tứ của tác giả bài Sinh dân, thì chính Hậu Tắc là người mở đầu cho việc trồng cấy mà không phải là kế tục sự nghiệp của tiền nhân. Đến Bí cung thì tác giả không hiểu giống như vậy, ông biết rằng Vũ là người tối cổ, Hậu Tắc hẳn phải kế tục công lao sự nghiệp của ông ta. Ở chỗ này, có thể thấySinh dân là tác phẩm thời Tây Chu, trước Trường phát chưa từng có quan niệm về Vũ. Ý nghĩa của bài thơ muốn nói Vũ là người đầu tiên "yêm hữu hạ thổ" (bao trùm khắp mặt đất), là một vị vua có trước Hậu Tắc, Hậu Tắc là vị vua kế tiếp sau này. Tại sao tác giả không nói Hậu Tắc kế tục sự nghiệp của Hoàng Đế, kế tục sự nghiệp của Nghiêu, Thuấn? Điều này rõ ràng cho thấy, thời đó chưa có quan niệm về Hoàng Đế, và Nghiêu, Thuấn mà chỉ có khái niệm về vị nhân vương (mang tính thần thánh) xưa nhất là Vũ, cho nên mới nói Hậu Tắc kế tục sự nghiệp của Vũ. Tộc Thương cho Vũ là thiên thần hạ phàm, tộc Chu cho Vũ là vị nhân vương tối cổ, có thể thấy quan niệm của họ về Vũ hoàn toàn giống như quan niệm của người hiện tại về Bàn Cổ.
Trong những tư liệu đã nêu trên, chúng ta cần lưu ý là giữa Vũ và nhà Hạ hoàn toàn không có mối quan hệ gì. Trường phát một mặt nói: "Hồng thủy mang mang, Vũ phu hạ thổ phương" ( Khi nước lớn mênh mông, Vũ bình trị thuỷ thổ định nơi cư trú cho dân), một mặt lại nói Thang: "Vi, Cố kí phạt, Côn Ngô, Hạ Kiệt" (Đã chinh phạt xong đất Vi, đất Cố, sẽ đến Côn Ngô, Hạ Kiệt). Nếu như chiếu theo cách nói của người đời sau Vũ là tổ tiên của Kiệt, nhà Thương cảm cái ân đức bình trị của Vũ như vậy cớ sao lại trở mặt sát phạt con cháu của Vũ? Bài Trường phát viết rằng: "Huyền vương hoàn bát, thụ tiểu quốc thị đạt, thụ đại quốc thị đạt"(Huyền vương (Khiết) cương cường phấn phát, thu nhận nước nhỏ thành công, thu nhận nước lớn thành công), cũng lại viết : "Tương Thổ liệt liệt, hải ngoại hữu tiệt" (Tương Thổ (cháu của Khiết) lẫm liệt, chư hầu bốn phương nhất chí phục tùng) . Đó là nhà Thương từ vua Thang trở về trước thế nước vốn thịnh đạt, đến đời vua Thành Thang võ công cương kiện có thể đánh bại Vi, Cố, Côn Ngô, Hạ Kiệt. Như thế rõ ràng, Vũ mà họ cho rằng là người khai thiên lập địa với Hạ Kiệt là người bị Thang chinh phạt, là hai người dưng không có mối quan hệ.
Vậy Vũ có nguồn gốc từ đâu? Vũ với Kiệt cớ gì lại có mối quan hệ với nhau? Tôi cho rằng đếu từ trên cửu đỉnh mà ra. "Vũ", Thuyết văn giải thích: "là một loại động vật, xuất phát từ, tượng hình", Thuyết văn nói: "là loại thú dùng chân đạp đất". Là loại động vật mà lại dùng chân đạp đất có lẽ là một loại thằn lằn. Tôi cho Vũ có lẽ là một loại động vật được đúc trên cửu đỉnh, lúc đó những hình tượng con vật đúc trên đỉnh nhất định có rất nhiều hình trạng kì quái, trong số đó, Vũ là loại có sức mạnh nhất, hoặc là có dáng vẻ đắp đất, cho nên sắp đặt ông là người khai thiên lập địa. (Bá Tường nói: Vũ có lẽ là rồng, truyền thuyết vua Vũ trị thủy e rằng cũng giống như câu chuyện thuỷ thần tế Long vương). Lưu truyền đến đời sau thì đã trở thành một vị nhân vương thực sự. Cửu đỉnh là do nhà Hạ đúc, nhà Thương diệt nhà Hạ nên dời về nhà Thương, Chu diệt Thương lại dời vềChu. Chẳng qua đương thời nó là bảo vật, cho nên mới chuyển về mà không có nhiều ý nghĩa to lớn; Nhưng bảo tồn qua một thời gian dài, quan niệm của mọi người về "cửu đỉnh" thành "truyền thống", cho rằng phàm muốn hưng quốc phải đoạt cửu đỉnh làm tín vật giống như "ngọc tỉ truyền quốc" của hậu thế. Quan niệm thành "truyền thống", cho nên phải truy ngược hệ thống trước đó, biết Chu đoạt từ Thương, Thương đoạt từ Hạ, tự nhiên Hạ, Thương, Chu liên kết lại với nhau thành một hệ. Trở thành một hệ cho nên vua Thành Thang của nhà Thương không thể làm bề tôi của Hạ Kiệt, Chu Văn Vương không thể làm bề tôi của vua Trụ nhà Ân. Họ truy ngược đến chỗ Vũ xuất hiện trên đỉnh của nhà Hạ thì cho rằng Vũ là người tối cổ, phải làm thuỷ tổ nhà Hạ. (Đem hai chữ "Hạ", "Vũ" hợp lại thành một từ xuất hiện sớm nhất ở trong thư tịch, tôi vẫn còn chưa tìm thấy).
Những năm đầu thời Đông Chu chỉ có Vũ, đó là suy từ trong Kinh Thi mà biết; những năm cuối thời Đông Chu có thêm Nghiêu, Thuấn, có thể thấy trong Luận ngữ. (Câu chuyện Nghiêu, Thuấn bắt đầu từ thời nào, vấn đề này rất khó giải quyết: Tả truyện là trước tác thời Chiến quốc, các thiên Nghiêu điển, Cao Dao môtrong Thượng thư cũng không đáng tin cậy; Luận ngữ đáng tin cậy hơn, cho nên chọn sách này). Trong Luận ngữ có 2 lần Nghiêu, Thuấn được nhắc đền liền nhau (Nghiêu, Thuấn kì do bệnh chư), 1 lần Thuấn, Vũ được nhắc đến liền nhau (Nguy nguy Thuấn, Vũ chi hữu thiên hạ dã), lại có Nghiêu, Thuấn, Vũ được ca ngợi liền nhau (Đại tai Nghiêu chi vi quân, Thuấn hữu thần ngũ nhân nhi thiên hạ trị, Vũ ngô vô gian nhiên hỹ), có thể thấy người đương thời thực sự cho rằng Nghiêu, Thuấn có trước Vũ. Cho nên trước Vũ có Nghiêu, Thuấn là cổ hơn. Nhưng mối quan hệ giữa Nghiêu và Thuấn, Thuấn và Vũ vẫn chưa được đề cập tới, có lẽ trong suy nghĩ của người đương thời cho rằng các vị cổ vương cách xa nhau hàng trăm năm, như Vũ và Thang, Thang và Văn, Vũ, cũng chưa thể biết được. (Tuy thiên Nghiêu viết trong Luận ngữ đã nói rõ mối quan hệ truyền giao giữa họ nhưng theo khảo sát nhận định của Thôi Thuật về Luận ngữ, 5 thiên từ Quý thị đến Nghiêu viết trong Luận ngữ là do người đời sau viết nối vào. Ở đầu chương Nghiêu viết, về văn thể vẻ như có ý phỏng cổ nhưng về tôn chỉ có thể thấy lại nắm giữ hai chủ nghĩa "vương đạo" và "đạo thống" vốn là diện mạo của Nho gia thời Chiến quốc).
Sau Luận ngữ, sự tích Nghiêu, Thuấn được biên tạo rất hoàn bị cho nên mới xuất hiện các thiên Nghiêu điển, Cao Dao mô, Vũ cống…Vì có sự ra đời của những thiên ấy, cho nên giữa Nghiêu và Thuấn mới có quan hệ bố vợ chàng rể, Thuấn và Vũ mới có quan hệ vua tôi. Sự không đáng tin của Nghiêu điển, đều nằm ở những câu "Man Di hoạt Hạ" (Man Di khinh nhờn Hoa Hạ), "kim tác thục hình" (dùng vàng chuộc tội) như ngài Lương Nhiệm công đã nêu. Lấy ngay Kinh Thi để chứng minh, bài Bí cung viết Hậu Tắc "yêm hữu hạ quốc" (bao trùm khắp mặt đất), rõ ràng là làm vua, vậy mà Nghiêu điển lại nói thành bề tôi của Thuấn. (Chữ hậu trong Hậu Tắc vốn đã có nghĩa là quốc vương, trong Nghiêu điển Thuấn lại nói với Hậu Tắc: "Này ngươi, Hậu Tắc", thực là không thể chối cãi). Bí cung nói: Hậu Tắc "toản Vũ chi tự" (kế thừa sự nghiệp của Vũ), rõ ràng là có sau Vũ, Nghiêu điển lại nói là Hậu Tắc cùng làm quan với Vũ. Lại lấy Luận ngữ để chứng minh, thứ nhất, trong Luận ngữ rất nhiều lần học trò hỏi về đạo hiếu, Thuấn vốn đã "khắc hài dĩ hiếu", sao Khổng Tử lại không nêu ông ta làm ví dụ? Thứ hai, trong Luận ngữ nói: "Thuấn hữu thần ngũ nhân" (Thuấn có 5 người bề tôi), tại sao trong Nghiêu điển lại có 9 người? Nghiêu điển đã có 9 người, mỗi ty mỗi việc, không cho phép bỏ ai, tại sao Khổng Tử duy chỉ lấy 5 người? Thứ ba, Nam Cung Quát nói: "Vũ, Tắc cung giá nhi hữu thiên hạ" có thể thấy Vũ, Tắc đều là những người có thiên hạ, tại sao trong Nghiêu điển họ đều là bề tôi mà không phải là vua? Thứ tư, Khổng Tử nói Thuấn "vô vi nhi trị", trong Nghiêu điển lại nói ông ta "ngũ tải nhất tuần thú, quần hậu Tứ triều" (Năm năm đi tuần thú một lần, chư hầu triều kiến ở núi Tứ Nhạc) lại nói ông ta "tam tải khảo tích, tam khảo, truất giáng u minh" (Ba năm khảo sát công tích một lần, sau ba lần khảo sát, bãi miễn những quan ngu hèn u tối, đề bạt những quan sáng suốt hiền tài) không phải là có sự xung đột hay sao? Những vấn đề này đều có thể chứng minhNghiêu điển có sau Luận ngữ. (Ý của tôi là, học thuyết thiện nhượng có trước rồi sau đó Nghiêu điển, Cao Dao mô ra đời để làm thực chứng cho thiện nhượng, thuyết thiện nhượng ra đời đặt nền tảng cho sự cổ xuý chủ nghĩa tôn hiền của Nho gia). Khi soạn Luận ngữ quan niệm về Nghiêu, Thuấn vẫn còn mơ hồ, chỉ suy tôn họ là hai bậc cổ vương đạo đức cao nhất, công tích lớn nhất; tạo ra những thiên như Nghiêu điển thì "văn chương" của Nghiêu, Thuấn có thể được đưa ra như những việc có thật.
Từ thời Chiến quốc đến thời Tây Hán, rất thịnh hành việc sáng tạo ngụy sử, trước Nghiêu, Thuấn còn thêm vào biết bao nhiêu vị hoàng đế cổ. Cho nên ở những năm đầu thời Xuân Thu, Vũ được gọi là tối cổ, nhưng đến thời này thật là rất gần. Bắt đầu từ Tần Linh Công lập đàn ở Ngô Dương, tế Hoàng đế (Xem Hán thư, Giao tự chí). Những vị thần được nước Tần sùng phụng rất hỗn tạp, danh mục cũng gian dối nhất, Tần Văn công nằm mộng thấy con hoàng xà nên làm lân trù, nhặt được một khối đá dựng đền Trần Bảo, trên thực tế vẫn chỉ là bái vật giáo. Lễ tế Hoàng Đế bắt đầu từ đời Tần, nói không chừng Hoàng Đế chính là một loại "giun đất mang địa vị của hoàng long", trải qua sự cổ xúy của bọn phương sĩ, nên Hoàng Đế đứng trước Nghiêu, Thuấn. Từ khi bọn Hứa Hành đề cao Thần Nông, vì thế nên Thần Nông đứng trước Hoàng Đế. Từ khi Hệ từ của Kinh Dịch đặt ra họ Bào Hy, cho nên họ Bào Hy lại đứng trước Thần Nông. Từ khi bọn Lý Tư nói: "Có Thiên Hoàng, có Địa Hoàng, có Thái Hoàng, Thái Hoàng là cao quý nhất", cho nên Thiên Hoàng, Địa Hoàng, Thái Hoàng lại đứng trước họ Bào Hy. Từ khi xuất hiện Thế bản, những danh nhân cổ đại suy phế đã tạo ra những thế hệ tương tự, cho nên không người nào không phải là con cháu của Hoàng Đế. Từ khi trong Xuân Thu mệnh lịch tự nói: "Từ buổi bắt đầu của trời đất cho đến năm bắt được lân trong Xuân Thu tổng cộng là hai trăm hai mươi sáu vạn năm", vì thế mười hai vị Thiên hoàng, mỗi vị sống một vạn tám nghìn năm. Từ khi tộc Hán qua lại với tộc Miêu, lấy thuỷ tổ của tộc Miêu truyền qua, cho nên Bàn Cổ trở thành người khai thiên lập địa, lại có trước Thiên Hoàng. Thời đại càng lùi về sau, cổ sử được biết đến càng tiến về phía trước; văn tịch càng không được chứng minh, cổ sử biết được càng nhiều. Cấp Ảm nói: "Ví như tích củi, sau mới đến ở". Đó là một ví dụ rất hay về việc tạo sử.Đã thấy được sự bừa bãi tùy tiện của những bộ sử ngụy tạo đến thế nào. Nghiêu điển như thế không thể trở thành tín sử. Nhưng xem sử thưa thớt trong Kinh thi chẳng lẽ lại không hoài nghi sử từ đời Thương trở về trước!
Những ý nghĩ này nếu được phát huy đầy đủ, chắc chắn có thể viết được hàng chục cuốn sách. Sử cổ đại có mấy bộ không đáng tin cậy, cái gọi là "tín" của Thôi Thuật lại không phải là đáng tin hay sao! Như Hậu Tắc, chính người đời Chu nói là tổ tiên của họ, nhưng có người ấy hay không cũng không thể biết được. Vì xem trongKinh Thi, Kinh Thư, có thể thấy dân tộc Thương trọng du mục nhưng dân tộc Chu trọng trồng cấy. Cái gọi là "Hậu Tắc", cũng chẳng qua vì việc cấy trồng là nguồn sinh sống của họ, báo công sùng đức cho nên truy tôn gọi là người sáng lập ban đầu. Trên thực tế, Hậu Tắc của nhà Chu và Thần Nông của Hứa Hành có gì khác biệt? Hai vị cổ vương ấy khai xướng việc trồng cấy, có thể thấy sự lặp lại của người tạo sử. Những người tạo sử tại sao lại muốn lặp lại. Hoá ra đã có quá nhiều người xếp hàng trước mặt Vũ nên địa vị của Hậu Tắc không còn được tôn trọng, nếu như không thể sáng tạo ra một vị Thần Nông khác thì bọn Hứa Hành không đủ tư cách hiệu triệu vậy!
Quách Hiền dịch



[1] Bài viết này vốn đăng trên Nỗ lực, phụ san của Độc thư tạp chí, số 9, tháng 5, năm 1923. Sau này được đưa vào tập 1 của bộ Cổ sử biện, Bắc Bình phác xã xuất bản năm 1926, Hương Cảng Thái Bình thư cục xuất bản năm 1962, Đài Loan Minh Luân xuất bản xã xuất bản năm 1970 in theo bản của Phác xã, Thượng Hải cổ tịch xuất bản xã xuất bản năm 1982 in theo bản của Phác xã; Sau này lại đưa vào quyển 1 của bộ Cố Hiệt Cương cổ sử luận văn tập, Cố Hiệt Cương cổ sử luận văn tập, Trung Hoa thư cục xuất bản năm 1988.
[2] Tiền Huyền Đồng (1887-1939), nhà ngôn ngữ văn tự học Trung Quốc. Tên thật là Hạ, sau lấy tên là Huyền Đồng, tự là Đức Tiềm, người huyện Ngô Hưng tỉnh Triết Giang (nay thuộc thành phố Hồ Bắc). Từng làm giáo sư ở các trường: Đại học Bắc Kinh và Đại học Sư phạm Bắc Kinh. Trong thời kì "Ngũ Tứ" tham gia cuộc vận động tân văn hoá, đề xướng cải cách văn tự , là người đề nghị và tham gia định chế phương án phiên âm quốc ngữ theo chữ La Mã. Trước tác của ông có: Văn tự học âm thiên các luận văn: Trùng luận kinh kim cổ văn học vấn đề, Cổ vận nhị thập bát bộ âm độc chi giả định, …(Chú thích của người dịch)
[3] Cố Hiệt Cương (1893-1980) là nhà sử học hiện đại Trung Quốc, người Tô Châu tỉnh Giang Tô. Với tư là một trong những người sáng lập phái "cổ sử biện", đầu năm 1921 ông chuẩn bị lật đổ ngụy cổ sử, năm 1923 phát biểu "Cùng tiên sinh tiền Huyền Đồng bàn về cổ sử", đề xuất quan điểm "cổ sử Trung Quốc tạo thành từ các tầng tích lũy", dẫn đến sự quan tâm rộng rãi và tranh luận kịch liệt trong giới sử học, thúc đẩy một cách mạnh mẽ việc nghiên cứu sâu về khảo biện truyền thuyết cổ sử Trung Quốc. Ông cũng có cống hiến vô cùng to lớn đối với những nghiên cứu về địa lí học và dân tục học của Trung Quốc. Trước tác của ông vô cùng phong phú, chủ yếu có Hán đại học thuật sử lược, Trung Quốc thượng cổ sử nghiên cứu giảng nghĩa, Cổ sử biện, Tây Bắc khảo sát nhật kí, Lưỡng Hán châu chí khảo, Cố Hiệt Cương tuyển tập, Cố Hiệt Cương cổ sử luận văn tập….

Wednesday, January 13, 2010

NHÂN TRƯỜNG HỢP GIỚI TÍNH CỦA CHỊ HẰNG NGA...



Tiểu dẫn: Chị Hằng là "đờn bà", đó là sự thừa nhận mang tính toàn cầu. Tuy nhiên ở một vài nơi, chị Hằng hóa ra lại là đàn ông, "truyện thần thoại của vùng Arand và người Loriti còn có một vài truyền thuyết về các thiên thể. Mặt trăng là đàn ông, ban đầu thuộc về totem chuột túi"[1]. Trong đồng dao người Việt, chị Hằng còn là "ông giăng" (Ông giăng ơi/Xuống đây chơi/Có bầu có bạn/ Có bát cơm nếp/Có tệp bánh chưng). Không những thế, điều "đáng nghi" nhất là trong nhà chị Hằng hàng vạn năm nay lại "nuôi thêm" chú Cuội. Sự "lưỡng tính" của chị Hằng ở một vài nơi có lẽ xuất phát từ tính đặc thù trong văn hóa của nơi đó (so với "tính nữ" phổ biến của mặt trăng).
Dưới đây là một bài viết có liên quan đến "thần thoại mặt trăng", trích dịch từ bài "Nghiên cứu văn học cổ điển trong bối cảnh toàn cầu hóa tri thức" của nhà nghiên cứu dân tục học Trung Quốc Diệp Thư Hiến[2]. Bài dịch đầy đủ được sử dụng ở nơi khác và cho một mục đích khác. Đoạn viết dưới đây, tác giả từ góc độ xiển thích xuyên văn hóa đã chỉ ra được quá trình phát triển của thần thoại mặt trăng từ nguyên mẫu cho đến những dạng phái sinh của thần thoại này ở Trung Quốc nói riêng và trên thế giới nói chung. Từ cuộc tranh cãi loài vật trên mặt trăng là "thỏ" hay là "cóc", bài viết đã mở rộng hạn độ đẩy vấn đề sâu hơn về dạng nguyên thủy ban đầu của thần thoại mặt trăng liên quan đến nền văn minh nữ thần và ngôn ngữ biểu tượng của nền văn minh đó.
Nguyên bản tiếng Trung: ở đây.
…….
Dạ quang hà đức
Tử tắc hựu dục
Quyết lợi duy hà
Nhi cố thố tại phúc?
Những câu thơ trên trong bài Thiên vấn của Khuất Nguyên là một phát vấn về thần thoại mặt trăng lưu truyền ở thời viễn cổ. Vì niên đại lâu đời, nội dung cụ thể của thần thoại thời đó không còn biết được tường tận, cho nên những lí giải và chú thích về bài Thiên vấn của học giả đời sau đã thành vấn đề nan giải trong suốt hai nghìn năm. Từ thời Hán lại đây, phần lớn các nhà chú giải đều cho rằng "thố" tức là "thố" . Sở Từ chương cú của Vương Dật viết: "Nói trong mặt trăng có con thỏ, tham cái lợi chi, ở trong bụng mặt trăng mà ngóng trông ư?". Chu Hy phản đối đem "cố" thích nghĩa là "cố vọng" (ngóng trông), ông cho rằng "cố thố" 顾菟 là tên riêng của một loài thỏ. Vương Phu Chi thì cho rằng, trong mặt trăng thực ra không hề có thỏ, nếu có chỉ là bóng đen mang hình con thỏ, chính bóng đen đó làm tổn khuyết đến hình thể và ánh sáng vốn dĩ vừa tròn vừa trong của mặt trăng. Khuất Nguyên viết hai câu thơ trên với dụng ý so sánh quy giản những người vì bao dung kẻ tiểu nhân mà tự làm tổn hại danh tiếng của mình: "Các người làm như thế có chỗ nào hay chăng"?
Những giảng giải của các nhà kể trên, cho dù có sự khác nhau nhưng đều nhất chí ở một điểm, đó là "nguyệt thố". Văn Nhất Đa ở thế kỷ XX viết Thiên vấn thích thiên (Thanh Hoa học báo, số 9, quyển 3, kỳ 4, 1934 ) muốn lật ngược hoàn toàn những thuyết cũ: Loài thú trong mặt trăng không phải thỏ, cũng không phải là cái bóng mang hình thỏ mà là con cóc! Tác giả đã sử dụng một khối lượng lớn những chứng cứ ngôn ngữ học, huấn hỗ học, nêu ra 11 lí do, khảo chứng "cố thố" không phải là thỏ mà là cóc (thiềm thừ), đồng thời cho rằng thần thoại trên mặt trăng có cóc đã sớm tồn tại từ thời Chiến Quốc. Từ đó về sau các học giả phần lớn đều chọn thuyết của Văn Nhất Đa. Đãng Bỉnh Chính cũng lấy tài liệu huấn hỗ làm chứng cứ, đề xuất thuyết "thố" là "hổ". Như vậy, tranh chấp về "loài thú trong mặt trăng" từ hai loại phát triển thành ba loại, cuộc tranh luận cơ bản diễn ra trong phạm vi huấn hỗ học, đúng sai khó mà phân biệt.
2. "Chứng cứ 2 tầng" và văn học so sánh
Năm 1973, việc phát hiện bức tranh lụa tại ngôi mộ thời Tây Hán thuộc di chỉ khảo cổ Mã Vương Đôi ở Trường Sa khiến cho cuộc tranh chấp về thỏ và cóc lại dấy lên lần nữa. Căn cứ theo tạo hình của bức họa cổ ngủ say dưới đất hơn hai nghìn năm cho thấy, trong vầng mặt trời có một con quạ đen, trên mảnh trăng non có một con cóc và một con thỏ. Trường Sa vốn là đất cũ của của nước Sở, cũng chính là khu vực Khuất Nguyên sống. Niên đại của đề tài thần thoại trong bức tranh lụa không xa thời Khuất Nguyên, người ta tự nhiên sẽ đem thần thoại mặt trăng kí họa trên bức tranh liên hệ với nội dung tương quan của Thiên vấn, bắt đầu khảo sát lại những tranh luận về chú thích trước kia. Đó chính là sự thay đổi quan trọng mà "chứng cứ 2 tầng" do khảo cổ phát hiện đem lại cho phương pháp khảo cứu huấn hỗ học truyền thống.
Cùng lúc đó, ở hải ngoại có học giả đề xuất truyền thuyết "nguyệt thố" của Trung Quốc là du nhập từ Ấn Độ. Chung Kính Văn trong bài phát biểu "Ý nghĩa của lịch sử thần thoại trên bức tranh lụa ở mộ Hán tại di chỉ Mã Vương Đôi" (Trung Hoa văn hóa sử luận tùng, tập 2, 1979), ủng hộ thuyết "nguyệt thiềm" của Văn Nhất Đa, đồng thời bác bỏ "ngoại lai thuyết": "Vì truyền thuyết Ấn Độ mang đậm sắc thái thuyết giáo của nhà Phật. Những kiến giải về "nguyệt thố" của Trung Quốc thời tảo kỳ lại không thấy vết tích đó". "Thần thoại "nguyệt thố" ra đời ở Trung Quốc trước công nguyên, tại sao nhất định là du nhập từ Ấn Độ"? Không lâu sau, Quý Tiện Lâm trong bài phát biểu "Văn học Ấn Độ tại Trung Quốc", trực tiếp phản bác thuyết "thiềm thừ" của Văn Nhất Đa, khẳng định thuyết "nguyệt thố" truyền thống, đồng thời cũng cho rằng thuyết này du nhập từ Ấn Độ, vì trong kinh "Veda" của Ấn Độ ra đời từ hơn một nghìn năm trước công nguyên đã có thần thoại "nguyệt thố". (Trung Ấn văn hóa quan hệ sử luận văn tập, Tam Liên thư điếm 1982, tr 120-136).
Quan điểm hai người về xuất xứ của thần thoại "nguyệt thố" đối lập nhau gay gắt. Vậy thần thoại "nguyệt thố" là "đặc sản" hay là hàng "ngoại nhập"? Dựa trên nguyên tắc nghiên cứu ảnh hưởng từ phái văn học so sánh Pháp, cần tìm ra "mối liên hệ thật sự" mới có thể đoán định quan hệ giao lưu văn học giữa hai nền văn hóa. Tuy điển tịch của Trung Quốc và Ấn Độ trước công nguyên đều chia nhau đề cập đến tên gọi của quốc gia đối phương, ví dụ như Sơn hải kinh gọi Ấn Độ là Thiên Độc, sử thi Ấn Độ gọi Trung Quốc là "Chi Na", một bộ cổ thư khác của Ấn Độ trước công nguyên Trị quốc an bang thuật còn đề cập đến "tơ do Chi Na sản xuất", nhưng muốn thuyết "du nhập" đứng vững cần phải tìm ra con đường và chứng cứ cụ thể trong giao lưu văn học. Trong trường hợp không có giao lưu, hai nước Trung Ấn hoàn toàn có khả năng sản sinh truyền thuyết thần thoại tương tự, đó là điểm cơ bản trong lập luận của thuyết "phi du nhập".
Từ cuộc tranh luận "nguyệt thố", "nguyệt thiềm", "nguyệt hổ", phát triển đến cuộc tranh luận thần thoại "nguyệt thố" là bản địa hay là du nhập từ hải ngoại, phương pháp nghiên cứu văn học cổ điển của chúng ta đã trải qua một sự thay đổi trọng đại. Ứng dụng "chứng cứ 2 tầng"dẫn nhập từ góc nhìn so sánh đã phá bỏ kết cấu và cách thức phong bế của quốc học, con đường tư duy và tâm thái của các nhà nghiên cứu cũng phát sinh những đổi thay tương ứng. Dùng những vấn đề của một nền văn hóa khác, nước khác để làm sáng tỏ những vấn để của chính nước mình bắt đầu được một số người tiếp nhận, đương nhiên cũng dẫn đến không ít sự hoài nghi và phản đối.
Trong bài Nguyệt trung thố thám nguyên (Dân gian văn học luận đàn,1988, kỳ 3), Y Vinh Phương từ sự trùng hợp trong biến đổi mang tính chu kỳ của trăng và thỏ giải thích lí do loại tỉ của thần thoại "nguyệt thố", hướng vấn đề đến tầng diện cơ sở tư duy vì sao thần thoại mặt trăng có liên quan với thỏ: đặc điểm sinh lý của thỏ là sau khi giao phối khoảng 1 tháng (29 ngày) thì sinh thỏ con, sinh sản xong lập tức tiến hành giao phối, sau một tháng nữa lại tiếp tục sinh sản. Đặc điểm này của thỏ nhất trí với chu kỳ tròn khuyết của mặt trăng. Về thời gian ra đời của quan niệm "nguyệt thố", ông cho rằng có từ rất lâu trước thời Khuất Nguyên, lí do là vì người Sơn Đỉnh Động 5 vạn năm trước đã có thói quen săn thỏ: "Những nhận thức quan sát của người Trung Quốc đối với loài thỏ chí ít cũng đã bắt đầu từ 5 vạn năm trước". Tuy không trực tiếp phản bác thuyết "nguyệt thố" là có nguồn gốc từ nước ngoài, nhưng nói 5 vạn năm trước người Sơn Đỉnh Động đã có quan sát đối với loài thỏ, hiển nhiên đã "cấp bằng phát minh sáng chế" thần thoại này cho bản địa. Kiến giải này không trọn vẹn ở chỗ, không có cách nào chứng minh con người có hành vi săn thỏ thì có quan niệm về "nguyệt thố"; hơn nữa người 5 vạn năm trước cũng không nên nhìn nhận là "người Trung Quốc", khái niệm "người Trung Quốc" lúc đó còn chưa tồn tại.
Ngay đến thần thoại "nguyệt thố" và "nguyệt thiềm" cái nào có trước, cái nào có sau, những huấn hỗ về "thố", "thiềm", "hổ" phải chăng đáng tin cậy, nếu chỉ từ bản thân khảo cứ huấn hỗ học không cách nào phân biệt đoán định, nếu chỉ nhìn từ góc độ so sánh văn học Trung Ấn, cũng vẫn không thể thu được những quan chiếu tổng thể mang tính toàn cảnh.
3. "Chứng cứ 3 tầng" và xiển thích xuyên văn hóa
Bức tranh lụa khai quật được ở Mã Vương Đôi chứng tỏ, "thỏ trong trăng" với "cóc trong trăng" chưa hẳn là đối lập, có thể tồn tại cả hai loài vật. Khảo sát xuyên văn hóa còn cho thấy, quan niệm "nguyệt thố" và "nguyệt thiềm" không phải là độc quyền của nền văn hóa nào mà mang tính thế giới. Thuyết "nguyệt hổ" thì ít thấy hơn.
[Đối với người da đen và người Indians châu Mỹ, thỏ hoặc ngọc thỏ là đại biểu cho động vật anh hùng đã được nhân hóa. Chúng ta có thể nhớ lại câu chuyện "Anh thỏ" trong cộng đồng người da đen ở Mỹ, nó hoàn toàn giống với thần thoại về anh hùng thỏ ở các bộ lạc Tây Phi. Trong thần thoại của người Indians châu Mỹ, ngọc thỏ cũng đóng một vai trò tương tự. Ví dụ như ở người Iroquois, thỏ chính là "thần tự nhiên vĩ đại", một thực thể tinh thần bất khởi. Hoặc bản thân thỏ là mặt trăng, hoặc tổ mẫu của nó là mặt trăng] (Cáp Đình, Thần thoại mặt trăng, Thượng Hải văn nghệ xuất bản xã, 1992, tr.27).
Với sự thật đó, thoáng chốc từ lịch sử chú thích của Thiên vấn nhãn giới được mở rộng, vấn đề văn học của mỗi nước đã trở thành vấn đề so sánh văn hóa. Quan điểm thần thoại ở một vài nơi nào đó và sự phát sinh của nguyên mẫu không chịu sự hạn chế của dân tộc và khu vực, mà có tính phổ biến xuyên văn hóa. Trong tình huống không có "mối liên hệ thật sự", không thể chứng minh quan niệm "nguyệt thố" của người Iroquois ở châu Mỹ là đến từ Ấn Độ, giống như thế, rất khó để chứng minh truyền thuyết "nguyệt thố" trong "Thiên vấn" có nguồn gốc từ Ấn Độ. Tương tự như với "nguyệt thố", ý nghĩa tượng trưng của quan niệm "nguyệt thiềm" hoặc "nguyệt oa" cũng vô cùng phổ biến.

Về ẩn ý tượng trưng của thần thoại "cóc" hoặc "ếch", J.E.Cirlot đã giới thiệu như thế này trong Từ điển biểu tượng (tr.114-115): Ếch đại diện cho sự chuyển hoán từ nguyên tố thổ đến nguyên t thủy, hoặc là sự chuyển hoán từ nguyên tố thủy đến nguyên tố thổ. Mối liên hệ với năng lực sinh thực tự nhiên là dẫn thân từ đặc trưng "lưỡng cư" của chúng, vì cùng một lí do, ếch cũng trở thành động vật mặt trăng (a lunar animal), có rất nhiều truyền thuyết kể về một con ếch trên mặt trăng, nó còn xuất hiện trong những nghi thức cầu mưa. Ở thời Ai Cập cổ đại, ếch là kí hiệu của nữ thần Herit, bà giúp nữ thần Isis cử hành nghi lễ phục hoạt cho Osiris. Vì thế chú ếch nhỏ xuất hiện trên sông Nil vài ngày trước khi nước tràn được cho là điềm báo trước của phong thực. Theo quan điểm của Helena Petrovna Blavatsky, ếch là một loại sinh vật chủ yếu tương quan với quan niệm sáng tạo và tái sinh. Không chỉ vì nó là động vật lưỡng cư, mà còn vì chu kỳ biến hình có quy tắc của nó (đó là đặc trưng của tất cả động vật mặt trăng). Ngoài lí do này, Carl Gustav Jung còn đề xuất một kiến giải khác, về phương diện đặc trưng giải phẫu học, ở tất cả những động vật máu lạnh ếch là loại giống người nhất, trong truyền thuyết dân gian luôn có mẫu đề "hoàng tử biến thành ếch".

Vậy loại động vật biến hình như cóc, ếch vào thời đại nào và làm thế nào tiến vào tư tưởng thần thoại? Do những sử liệu ghi chép bằng văn tự bị hạn chế về giới hạn niên đại, nên đầu mối quan trọng của sự khảo sát chỉ có thể tìm trong khảo cổ tiền sử trước khi xuất hiện văn học văn bản. Đối với vấn đề này, cuốn sách Ngôn ngữ của nữ thần do Gimbutas viết đã đem đến rất nhiều sự trợ giúp. Bà đã khảo sát những tạo hình và tranh ảnh của văn vật khảo cổ trong khoảng thời gian hàng vạn năm từ thời đồ đá cũ đến thời đồ đá mới, đưa ra được những luận điểm liên quan đến "nền văn minh nữ thần", vì nền văn minh ấy bao trùm một không gian rộng lớn, duy trì trong một khoảng thời gian lâu dài đã hình thành nên ngôn ngữ biểu tượng thông dụng cho toàn bộ lục địa Châu Âu, thể hiện thành những hình ảnh nguyên mẫu thường thấy biểu tượng cho sự ban tặng sinh mệnh, xử trí việc chết chóc và sự hồi sinh sống lại. Sau này cũng chính là thể hiện chức năng "chết rồi lại sống" của mặt trăng, một kiểu biểu tượng trong số đó được gọi là "tử cung mang tính tái sinh" (regerative uterus), phân biệt bằng sự xuất hiện hình tượng động vật hoặc hình tượng nhân hóa. 8 loại hình tượng động vật có chức năng tượng trưng cho tử cung mang tính tái sinh gồm: đầu bò, cá, ếch, cóc, lợn lòi, rùa, thằn lằn, thỏ rừng. 3 loại hình tượng nhân hóa có chức năng tượng trưng tương tự là: người cá, người cóc và người lợn (M. Gimbutas, The Language of the Goddess, Sanfrancisco: Happer & Row, 1989, tr.328.) Do trong số những mô thức đó, ếch, cóc hoặc người ếch chiếm một tỉ trọng tương đối lớn, cho nên dù chúng đồng thời với hình ảnh thỏ rừng đều vì tượng trưng cho sự tái sinh mà bước vào thế giới tưởng tượng của thần thoại, nhưng trong những tài liệu khảo cổ, ưu thế về phương diện số lượng vẫn khá rõ ràng. Từ những tư liệu ảnh được đưa ra trong hai cuốn Ngôn ngữ của nữ thầnNữ thần và nam thần Âu Châu cổ đại: 6500-3500 của M. Gimbutas có thể thấy rằng, những tạo hình ếch, cóc phổ biến hơn nhiều so với hình tượng thỏ. Đối chiếu với những phát hiện khảo cổ học những năm gần đây ở Trung Quốc, tình trạng hoàn toàn tương tự. Ví dụ như những hoa văn ếch và tạo hình cóc trên đồ gốm Banpo (Bán Pha) và đồ gốm Mã Gia Dao, chúng ta đã nhìn rất quen mắt. Trong khi hình tượng thỏ thì tương đối hiếm thấy.

Về văn minh nữ thần và nguyên nhân sản sinh ngôn ngữ biểu tượng của nền văn minh đó, phần lớn các học giả trong đó bao gồm Gimbutas, đều có kiến giải tương đối thành thục. Nhìn chung họ đều cho rằng, chức năng sinh dục đặc hữu của phụ nữ và hiện tượng kinh nguyệt chính là nguyên nhân chủ yếu khiến cho người tiền sử cảm thấy kinh ngạc khó hiểu, cảm thấy thần bí, tiến tới kính sợ và tôn sùng. Trong cuốn Sự biến hình của nữ thần Baubo[3]: thần thoại về năng lượng tính dục nữ, Lubell-nhà thần thoại học so sánh đương đại đã chỉ ra:

[Ở thời đồ đá cũ, âm hộ của phụ nữ là một loại biểu tượng về năng lượng tính dục nữ và năng lực tái sinh. Biểu tượng này bắt đầu xuất hiện từ 3 vạn năm trước công nguyên, nó phá vỡ mọi giới hạn của sự kìm nén, trở thành một hình tượng truyền lại cho hậu thế. Thompson lưu ý rằng: "đặc chất thần kỳ đó của âm hộ phụ nữ dường như đã thành chủ tể trong sức tưởng tượng của người thời đồ đá cũ. Nhưng âm hộ phụ nữ lại là một vết thương có tính vu thuật, mỗi tháng nó chảy máu một lần, đồng thời cũng tự nó liền miệng. Do tiết tấu chảy máu của nó gần như đồng bộ với kỳ trăng khuyết, vì thế nó không chỉ là biểu hiện của sinh lý học mà còn là biểu hiện của vũ trụ luận. Trăng lặn rồi lại mọc, phụ nữ chảy máu nhưng lại không chết, khi họ có 10 tháng không chảy máu, họ liền sinh ra một sinh mệnh mới. Dựa vào đó không khó để tưởng tượng, con người thời đồ đá cũ có thái độ kiêng sợ ra sao đối với tính dục nữ; và sự thần bí của tính dục nữ đã đặt cơ sở như thế nào cho vũ trụ quan tôn giáo] (W. M. Lubell, The Metamorphosis of Baubo:Myths of Woman ’s Sexual Energy, Vanderbilt University Press,1994, tr.6-7).

Những lí giải về tính thần bí của "tính dục nữ" rồi từ đó dẫn phát thành sự kiêng sợ và sùng bái đã xuyên suốt giai đoạn cuối thời kỳ đá cũ, thời kỳ đá mới và thời kỳ đồ đồng. Từ thời tiền sử tiến vào nền văn minh nông nghiệp, dạng thức thần quan trọng nhất truyền thừa lại từ thời đại tín ngưỡng nữ thần, ngoại trừ Mẹ Đất, chính là thần mặt trăng. Và ếch, cóc, cá, rùa, rắn, thỏ, thằn lằn…những hình tượng động vật hóa thân của nữ thần cũng lưu truyền hậu thế, chỉ có điều ẩn ý tượng trưng nguyên thủy của chúng dần dần biến thành phức tạp và mơ hồ. Sắc thái tín ngưỡng và tính vu thuật ngày càng mất dần đi, tính văn học và tính trang sức ngày càng được gia tăng.

Từ góc độ rộng lớn xuyên văn hóa nhìn lại cuộc tranh chấp của những chú sớ về "Thiên vấn" trong thư tịch cổ, chúng ta còn cố chấp đảo đi đảo lại trong vòng tròn nhỏ hẹp của huấn hỗ học, đưa ra những phán đoán không phải cái này thì là cái kia để làm gì? Ngay đến cả nguồn gốc của những vật biểu tượng cho thần thoại mặt trăng như Hằng Nga và thuốc bất tử cũng trở nên dễ lí giải. Nhà thơ Lục Quy Mông thời Vãn Đường trong ảo tưởng thi ý đã đem hình ảnh nguyên mẫu của hai loài thỏ và cóc trong mặt trăng kết hợp xảo diệu làm một, biến cóc thành thuốc bất tử do thỏ trắng điều chế, bài Thượng vân dược của ông viết: "Thanh ty tác trách quế vi thuyền/ Bạch thố đảo dược hàm mô hoàn". Nếu chúng ta không quên ngôn ngữ biểu tượng của văn minh nữ thần từ thời đại đồ đá sớm đã chọn thỏ và cóc là sự thể hiện của tử cung mang tính tái sinh, vậy thì sẽ không cảm thấy tổ hợp hình tượng trong bài thơ vịnh nguyệt của thi nhân đời Đường là ngẫu nhiên, hơn nữa "hàm mô hoàn" do bạch thỏ điều chế, nếu không phải là thuốc bất tử, thuốc cải tử hoàn sinh tương ứng với chức năng "chết rồi lại sống" của mặt trăng thì còn có thể là cái gì nữa? Thần thoại về loài thú mặt trăng thời Tiên Tần với thần thoại về Hằng Nga và thuốc bất tử từ đời Hán trở về sau, trên bối cảnh rộng lớn của hệ thống biểu tượng hàng vạn năm không phải là có thể nhìn thấy được chỉnh thể diễn biến phát triển của thần thoại mặt trăng trước sau phái sinh từ một nguyên mẫu đồng nhất hay sao?

Trần Dần Khác nói, mỗi một thời đại có một nền học thuật của thời đại đó. Sử dụng xiển thích xuyên văn hóa và tam trùng chứng cứ có thể trở thành một chọn lựa của thời đại toàn cầu hóa tri thức, những phân tích nêu lên ở trên chỉ là những thuyết minh sơ bộ, hy vọng độc giả sáng suốt hết sức cảnh giác trước những hạn chế và khả năng ứng dụng không thỏa đáng của những phương pháp đó. Chỗ khó của vấn đề nằm ở việc xử lý tốt mối quan hệ giữa tính đặc thù và tính phổ biến của văn hóa.

(Quách Hiền dịch)



[1] Lịch sử văn học thế giới, tập 1, NXB Văn học, tr.63
[2] Diệp Thư Hiến sinh ngày 20/9/1954, là người Bắc Kinh. Năm 1982 ông tốt nghiệp khoa Trung Văn trường Đại học Sư phạm Thiểm Tây, sau đó ông bảo vệ thành công luận án TS tại đây và được giữ lại trường giảng dạy. Năm 1986, ông được đặc cách phong phó Giáo sư. Hiện ông là Giáo sư của Sở nghiên cứu Văn học thuộc Viện Khoa học Xã hội, là Chủ tịch thường vụ của Hội Văn học so sánh, là chủ nhiệm ủy viên hội học thuật thanh niên, phó hội trưởng hội Nghiên cứu nhân học văn học của Trung Quốc đồng thời kiêm chủ biên bộ sách “Văn học nghệ thuật nước ngoài thế kỷ XX”. Ông từng tham gia trao đổi học thuật ở trường Đại học Adelaide (Úc),Toronto (Canada), Pennsylvania (Khoa nghiên cứu Châu Á và Trung Đông) của Mỹ, Yale (Mỹ), Cambridge (Anh). Hiện nay ông là một trong số những giáo sư được hưởng chế độ ưu đãi đặc biệt của chính phủ Trung Quốc dành cho các chuyên gia.
[3] Về Baubo (hay Baubô) : tham khảo thêm tư liệu ở đây, và xem hình ảnh, ở đây.