Đi (1)

Gửi các Hiệp sĩ 

Vào một tối muộn tháng 7, chúng tôi vừa uống bia trong một quán hải sản bình dân ở thị trấn Long Hải vừa nghe tiếng bàng rụng xủng xẻng như chọi gạch trên mái tôn. Trong lúc lơ mơ bỗng nhớ đến câu thơ “Đêm Hà Nội buốt tê/ Mái buồn nghe sấu rụng”. Chỉ nghĩ: nếu sấu rụng trên mái tôn, chắc cũng không đến nỗi âm thầm.

Trong bảo tàng vũ khí cổ Robert Taylor, tôi ngắm các bộ sưu tập súng lục, súng trường, lưỡi lê đủ loại ngắn dài trên khắp các thế giới rồi hỏi em hướng dẫn viên: sao không có sưu tập súng của Nga. Em ấy ớ người ra rồi nói: ở phòng trưng bày hiện đại có khẩu súng máy Maxim đầu thế kỷ XX. Thực ra trong đầu tôi lúc ấy chỉ đơn giản tò mò muốn biết Pushkin có thể đã dùng kiểu súng lục nào trong khi đấu súng hay Tarax Bunba đã dùng loại súng nào để giết chết đứa con trai phản bội của ông. Tuần trước khi nói chuyện với bạn cà phê, hắn liền nói với tôi về lịch sử của cây “súng sáu”, về những cây súng mà những người lính ngự lâm Pháp đã sử dụng, về bản chất của việc đấu súng và tinh thần hiệp sĩ (đồng nhất với tinh thần quý tộc) của phương Tây. Tôi chợt nhớ có một dạo người ta ồn ào bàn luận về tinh thần quý tộc, nhưng rốt cục chẳng có ai nói đến một cái ý mà tôi chờ đợi: Tinh thần quý tộc chính là: người ta trao cho anh cái gì, anh sẽ đền đáp lại mười lần thứ ấy, bao gồm cả đền ơn lẫn báo thù. 

Ở tầng 1 của bảo tàng tôi được chỉ cho một vài vũ khí cổ của Việt Nam bao gồm: hand cannons (những khẩu súng thần công cầm tay) mà hướng dẫn bảo tàng ghi là thế kỷ XIII-XIV và những thanh gươm Mường thế kỷ XVIII-XIX. Hand cannons chính là handguns mà Sun LaiChen trong bài viết “Chinese Gunpowder Technology and Đại Việt ca.1390-1497” cho rằng đã được các thương nhân và binh lính đào ngũ triều Minh du nhập vào Đại Việt thông qua con đường buôn bán vũ khí bất hợp pháp ở vùng biên giới phía tây Vân Nam cuối thế kỷ XIV hoặc chúng được ra đời sau cuộc chuyển giao kỹ thuật chế tạo súng từ cuộc chiến chống quân Minh giai đoạn 1406-1427. Tại phòng trưng bày vũ khí cận hiện đại tôi được bác hướng dẫn viên chỉ cho xem loại súng bắn mau có thể chính là loại mà Cao Thắng đã đoạt được từ quân đội Pháp sau đó bắt chước mà đúc súng cho nghĩa quân Hương Khê. 

Tôi mượn một chiếc ghế và trèo lên chụp cận cảnh các hoạ tiết chuôi gươm Mường. Giữa những thanh gươm cong dài có hai con dao ngắn. Vỏ dao bằng gỗ tạo hình thân cá nhưng đầu vỏ dao chỗ tiếp giáp giữa chuôi và lưỡi dao lại chạm khắc hình một con bướm. Chuôi dao được khảm vàng hoặc bạc tạo hình như một cái cuống dài của một loại quả nào đó. Giữa những chuôi gươm đầu chạm hình hổ, báo, tôi cứ ngắm mãi những con bướm nhỏ. Bản chất của gươm dao là bạo lực, chúng đại diện cho nam tính. Trao thanh gươm cho một người đàn ông/chàng trai/cậu bé, nghĩa là “nhận khả” tư cách nam nhi của họ. Kiểu như Dobó trao gươm cho Gergely trong “Những ngôi sao Eghe”, hoặc những thanh gươm tự mai danh ẩn tích và chỉ xuất thế khi tìm được đúng chủ nhân trong tiểu thuyết kiếm hiệp của Kim Dung. Mô thức “thanh gươm định thiên hạ”, “gươm định loạn” kiểu truyền thuyết rùa vàng cũng mang trong nó tính chất bạo liệt của sự “nhận khả”, đồng thời cũng đại diện cao nhất cho tính xâm lược và chiếm hữu nam tính.

Ờ, sẽ thế nào nếu như trên bao gươm mà rùa vàng trao cho Lê Lợi cũng có hình chạm một con bướm…?

Đao Lang

Cho Vịt- người chứng kiến tuổi trẻ ngông cuồng của tớ

Cho Vịt- người thấu hiểu hiện tại [không còn] ngông [nhưng vẫn] cuồng của tớ 

22h30, lúc hai đứa tạm biệt nhau ở quán cà phê, gió giật muốn tung váy, chớp nổi nhì nhằng như thể mưa sầm sập đến nơi. Ôm chồng sách, tôi đi bộ ngược gió về nhà, vừa đi vừa nghĩ đến cái cửa sổ chưa đóng ở phòng làm việc. Mười hai giờ đêm. Trời vẫn chẳng mưa. Không mưa nổi. Có những việc [có những con người] tưởng vậy mà lại không phải vậy.

Vừa nghe tiếng đá lạnh nổ lốp bốp trong cốc cà phê, tôi vừa quyết định dẫu sao vẫn nên nghe Một đêm ở Delhi của Đao Lang. Đã 16 năm rồi cứ mưa đêm là tôi lại bật một lon bia lạnh, ngồi một mình trong bóng tối và nghe các bài hát của Đao Lang. Suốt đêm. Chẳng làm gì cả, chẳng nghĩ gì cả. Chỉ là tôi cứ ngồi im lặng trong bóng tối vừa uống bia vừa gà gật nghe đi nghe lại những lời bài hát mà tôi thuộc lòng từ khi còn trẻ. Hồi ấy bọn bạn tôi thích Đặng Lệ Quân, hoặc ít ra cũng là Lý Tông Thịnh hay Trương Học Hữu, tôi lại cố chấp chỉ nghe đi nghe lại Đao Lang. 

Hồi ấy có những ngày tôi cứ đi bộ lang thang từ phố này sang phố khác, vừa đi vừa nghĩ cho đến khi sực tỉnh thấy mình đang ở trên một con phố xa lạ, mệt quá không còn sức đi bộ thì bắt xe ôm quay về. Hồi ấy có những ngày mặc kệ sấm chớp đùng đùng trên đầu, tôi với đứa bạn gái thân đứng dầm mưa trong công viên, cứ đứng lặng im thế thôi, mỗi đứa khoác một cái áo mưa, đứa nào nghĩ chuyện riêng của đứa nấy mặc cho nước tạt ướt đẫm mặt mũi. Đúng vào hồi ấy, từ cửa hàng bán cho thuê băng đĩa duy nhất nơi tôi ở, tôi tình cờ tìm được một  đĩa CD của Đao Lang. Đúng vào hồi ấy, lần đầu tiên tôi nghe được Sự trừng phạt của xung động. Khi ấy tôi chưa biết rằng rồi tôi sẽ nghe bài hát ấy trong suốt 1 năm, hằng đêm. 

Sau năm đó, tôi thoát khỏi trạng thái khủng hoảng, tôi nghĩ thông suốt một số chuyện, tôi không còn nghe Đao Lang. Trừ những đêm mưa. Ngay từ lúc mưa bắt đầu ào ào quất vào cửa sổ, tôi sẽ lập tức mở Youtube, nghe đi nghe lại những Trận tuyết đầu mùa, Sói đội lốt cừu, Quán Bar hai giờ sáng, Tình ca Tây Hải, Một đêm ở Delhi cho đến sáng. Hiện giờ tôi không còn thích Sự trừng phạt của xung động. Một đêm ở Delhi là bài hát của Đao Lang tôi thích nhất thời điểm hiện tại. Đó là bài hát bắt đầu bằng mô tả mưa đêm rơi ngoài cửa sổ…

Thực ra, đối với cá nhân tôi, thời gian, không gian như bị xoá nhoà vào những đêm mưa. Vào những đêm mưa, trong sự mông lung mơ hồ, ở một khoảnh khắc nào đó tôi thường đột ngột nhớ đến những chuyện, những con người đã lâu lắm rồi tôi không còn nhớ. Một phiền toái nữa là sau những đêm mưa, tôi thường nằm mơ về những chuyện cũ....

Nhưng hiện giờ đã là 4h sáng, và trời vẫn chưa mưa...

"Cận thủ chư thân, viễn thủ chư vật"

Giây phút bình yên nhất vào buổi sáng thường xảy ra vào lúc 7h30. Đó là giai đoạn sau khi đã lo xong bún, miến, mì, cháo cho hai bạn giai, sau khi đã chỉnh xong quần áo mũ mão cho bạn giai nhỏ cho phù hợp với thời tiết mùa này, đưa bạn ấy ra cổng, trao bạn ấy vào tay bạn giai lớn, rồi, nói với cả hai: "Bye bye, hai bố con ngày hôm nay ngoan nhé". Cái cảm giác còn lại một mình sau cánh cổng sắt lúc ấy thật....dễ chịu. Đó là lúc, dù vội vã đến đâu nhất quyết cũng sẽ ngồi xuống bên bàn ăn, pha một cốc cà phê hoà tan và bắt đầu sắp xếp mọi suy nghĩ về những gì đang đọc và đang làm. Thứ bận tâm gần đây nhất vào lúc 7h30 sáng, đó là "cận thủ chư thân, viễn thủ chư vật".  

Mọi sự bắt nguồn từ cuốn sách "Cảm luận nghệ thuật" của Trần Duy mà Nhã Thuyên gửi cho hai hiệp sĩ (sorry, em đã mạn phép hai chàng đọc trộm trước một vài trang), ở chương đầu khi bàn về nghệ thuật Hy Lạp, tác giả nói rằng: rất khác với các dân tộc khác thường lấy vua chúa hoặc tôn giáo làm đề tài, nghệ thuật Hy Lạp cổ đại lấy con người để định hình cho cái đẹp. Đây là một nhận định không có gì đặc biệt, giáo trình "Mỹ học đại cương" hồi học đại học cũng nói thế và nhiều người nghiên cứu nghệ thuật khả kính khác cũng nói như thế. Mình cũng tin như thế, ngoại trừ dạo gần đây mình bắt đầu băn khoăn thêm một vế nữa: Nghệ thuật cổ đại Trung Quốc chẳng lẽ cũng lại không như thế? 

"Cận thủ chư thân, viễn thủ chư vật", câu này xuất phát từ trong sách Chu Dịch, Hệ từ hạ, theo nhà nghiên cứu Đông Phương Mỹ, phản ánh rất rõ nét phương thức tư duy của người Trung Quốc, một tư duy mang tính chỉnh thể, đặc điểm cơ bản là đem hình thức sinh mệnh và kết cấu sinh mệnh của một con người tư duy khuếch tán sáng tất cả các sự vật sống hay không sống, mà kết quả là “vạn vật dữ nhân đồng thể”, “thiên địa dữ nhân đồng thể”, “vũ trụ dữ nhân đồng thể”. Nói một cách giản dị thì là: đối với người Trung Quốc, nhân sinh quan và thế giới quan của họ đều xoay quanh con người, lấy con người là trung tâm, từ con người mà suy ra mọi thứ quanh họ kể cả vũ trụ. Thực chất vũ trụ tự nhiên trong quan niệm của người Trung Quốc chỉ là một mô hình phóng to từ "vũ trụ người". Những từ như "cốt cách", "cốt tuỷ", "thần tuỷ", "văn khí", "cốt lực", "khí mạch" , "khí phách", "văn cốt", trong khi bàn về văn chương, hoàn toàn  là những từ liên quan đến cơ thể, bộ phận con người. Nâng cao hơn một cấp nữa, nghệ thuật đối với người Trung Quốc, giống như con người, là một chỉnh thể sống hoàn chỉnh. "Văn chính là người"- phải hiểu theo nghĩa đó. Đó là lí do vì sao khi đọc cuốn Lịch sử lí luận phê bình Việt Nam, do Trịnh Bá Đĩnh chủ biên, mình cảm thấy phần viết về lý luận phê bình văn học thời Trung đại là phần viết thất bại. "Văn chính là người", không hoàn toàn là tác giả khí chất thế nào thì văn thế ấy, nó chỉ đúng một phần. Đôi khi người một đằng mà văn thì trẹo quẹo một kiểu. Các nhà phê bình phong cách sẽ bình kiểu gì nếu thơ Hồ Xuân Hương là do một đám nam nhân trớt quớt viết?. Chỉnh thể văn chương-chỉnh thể sống: điều đó phức tạp hơn nhiều so với cái gọi là "người thế nào thì văn thế ấy"...

Mai viết tiếp, giờ đi gội đầu, chuẩn bị đi làm...

(Một ghi chép cũ: 13/11/2014)

Tư học Việt Nam thế kỷ XVIII

Tư học 私學 hay còn được gọi là tư thục 私塾, dân học 民學, thư quán 書館 (hoặc thư viện書院), học đường 學堂..., là hoạt động giáo dục lấy tư tưởng Nho học làm trọng tâm, “không do nhà nước chủ trì, không nằm trong chế độ học hiệu chính quy của nhà nước, do tư nhân hoặc tập đoàn tư nhân (bao gồm cả tập đoàn xã hội) quản lí, kinh doanh, điều hành. Tư học thông thường là chỉ một đơn vị trường học tư nhân nhưng nó cũng bao gồm cả những chuyến du giảng cá nhân (không có trường sở cố định), bao gồm cả những môn phái của một bậc đại sư nhất định nào đó”^[i]. Các nhà nghiên cứu Trung Quốc như Phùng Hữu Lan冯友兰, Vu Thịnh Đình于盛庭 nhận định tư học Trung Quốc có nguồn gốc từ giáo dục tư học Khổng Tử^[ii]. Phạm vi khái niệm tư học bao hàm các loại hình: dân học (do làng xã mở bằng tiền của dân chúng đóng góp); thư viện, thư quán, tàng thư (trường học do một học phái hoặc do một gia tộc điều hành quản lý), học đường (do một cá nhân, thông thường là một danh Nho chủ trì). Nhà nghiên cứu Ngô Nghê 吴霓 cho rằng, tuy tư học qua mỗi triều đại có những tên gọi và hình thái hoạt động khác nhau, nhưng tựu chung, nền tư học đã có cống hiến quan trọng đối với việc truyền bá văn hoá học thuật thời cổ đại tại Trung Quốc^[iii]. 

Giáo dục tư học Việt Nam, theo Hà Thành Hiên何成轩, bắt đầu nổi lên từ thời Tam Quốc (220-265)^[iv]cùng với sự mở rộng khoa cử xuống vùng Lĩnh Nam. Cùng quan điểm với Hà Thành Hiên, Ngô Nghê 吴霓 nhấn mạnh đến tư thục của Sĩ Nhiếp (137-226) tại Giao Chỉ thời Tam Quốc như là một ảnh hưởng đầu tiên của tư học Trung Quốc tại Việt Nam^[v]. Dưới thời Trần, khái niệm “học đường” tư học Việt Nam chính thức được ghi nhận trong chính sử[vi]. Song song với những trường học của nhà nước như Quốc học viện, Thái học viện, và học phủ ở Thiên Trường, tư học cũng xuất hiện tự phát trong đời sống giáo dục Nho học, như học đường của Trần Ích Tắc (1254-1329), Chu Văn An (1292-1370)[vii], Nguyễn Sĩ Cố (?-1312)[viii]...Từ thời Lê, khi Nho giáo trở thành hệ tư tưởng chính thống, Nho sĩ là nguồn nhân lực chính của bộ máy nhà nước thì tư học cũng trở thành một tồn tại tất yếu đáp ứng nhu cầu mở rộng giáo dục Nho học của toàn xã hội. Cuối thế kỷ XVII đầu thế kỷ XVIII, những biến động về chính trị kéo theo sự biến động về khoa cử giáo dục, trong đó bao gồm cả sự biến động của tư học Việt Nam. Đến thời  Lê trung hưng, chính quyền Lê-Trịnh, đặc biệt là trong giai đoạn Trịnh Cương (1686-1729) nắm quyền, nhà nước áp dụng một loạt chính sách cải cách chính thể, văn hoá, giáo dục, trọng dụng một số Nho thần như Nguyễn Công Hãng (1680-1732), Lê Anh Tuấn (1631-1736)... Nhưng thực học và khát vọng thực thi quyền chính bị thực tiễn đời sống chính trị vùi dập. Nguyễn Công Hãng và Lê Anh Tuấn không bao lâu bị bức tử bởi những quyền thần theo phe của Trịnh Giang (1711-1762). Những Nho thần nổi tiếng cương trực như Bùi Sĩ Tiêm (1690-1733), Vũ Công Trấn (1684-?) đưa ra mong muốn thực thi cải cách văn thể, chính thể đều bị cách chức. Trịnh Giang đề xướng chính thống kinh điển như một nỗ lực thống nhất tầng lớp Nho sĩ nhưng ông lại không khoan thứ cho những ý kiến cương trực. Từ giữa thế kỷ XVIII, triều đình và nội các do nhiều thế lực chính trị khác nhau chi phối. Nhiều Nho thần như Nguyễn Tông Quai (1692-1767), Lê Quý Đôn (1726-1784) bị hoen ố thanh danh trong những cuộc tranh chấp quyền lực giữa các phái trong triều đình. Trong các tình huống hoạn lộ bấp bênh, khi những hoài bão chính trị không được thực hiện, lui về mở trường tư trở thành lựa chọn hàng đầu của nhiều Nho sĩ thế kỷ XVIII. 

Quốc tử giám đánh mất vai trò vào tay học đường tư học: Trong hệ thống trường công của nhà nước Việt Nam thế kỷ XI-XIX, Quốc tử giám là biểu tượng quyền uy tối thượng của giáo dục chính thống. Quốc tử giám khởi đầu là trường học dành cho con em hoàng gia, quý tộc, văn thần. Đến năm 1253, vua xuống chiếu cho nho sinh trong nước (bất kể xuất thân) đều có thể tham dự giảng học Tứ thư Ngũ kinh trong Quốc tử giám. Năm 1428, “nhà vua thân hành chọn con cháu các quan và thường dân tuấn tú sung bổ vào học sinh các cục chầu cận, chầu ở ngự tiền và sung vào làm Giám sinh Quốc tử giám”[ix]. Bởi vì “ý nghĩa đời cổ cho là việc bồi dưỡng và tiến thân tất phải ở nhà quốc học”[x], tại thế kỷ XV, nhà vua đề ra các quy định nghiêm ngặt trong xét tư cách Giám sinh Quốc tử. Các cuộc thi chọn lọc phân loại Giám sinh được tổ chức định kỳ với mục đích chọn người có đức độ, tài năng để chờ bổ nhiệm vào các vị trí của bộ máy nhà nước[xi]. Đồng thời, theo những ghi chép trong Đại Việt sử ký toàn thư,nhà nước cũng thi hành những hình phạt nghiêm khắc đối với những Giám sinh không đủ tư cách đạo đức như đày Giám sinh Nguyễn Đức Minh ra châu xa (năm 1434), chém Quốc tử giám sinh Lê Tử Dục (năm 1435)… Nhưng từ cuối thế kỷ XVI trở đi, cùng với các biến động chính trị, Quốc tử giám đã không còn duy trì được những tiêu chí về giáo dục bậc cao, trong đó có việc bỏ chế độ tuyển chọn nghiêm ngặt Giám sinh thời Lê Thánh Tông. Đến đầu thế kỷ XVIII, theo nhiều Nho sĩ, Giám sinh trường Quốc tử chỉ còn là hư danh.“Từ thời Trung Hưng trở về sau thì Quốc tử giám chỉ còn cái tên mà thôi. Vùng đất xung quanh trường Giám đều trở thành phố phường. Các Giám sinh không còn ở nội trú để học nữa. Ngày rằm mồng một hàng tháng, quan coi trường Giám ra bài tập kẻ nào làm được thì tên tuổi lừng lẫy kinh ấp. Những cống sĩ thuộc loại hiếu danh thường lợi dụng chuyện này để tiến thân. Khi thì họ thuê người làm bài thay, khi thì họ ngầm nịnh bợ người giữ sổ thi ở trường Giám, hẹn cứ cho trúng cử mười lần thì nộp một ngàn quan tiền. Hoặc đến ngày Tết Đoan dương, họ đem cá khô đậu xanh làm đồ lễ biếu, y như lễ của họ trò đối với Thầy học vậy”[xii].Trong suốt thế kỷ XVIII, nhà nước Đại Việt đã nỗ lực phục hồi địa vị của Quốc tử giám bằng cách bổ nhiệm nhiều danh Nho vào vị trí Quốc tử giám tư nghiệp, Quốc tử giám tế tửu nhưng mặt khác lại buông lỏng xem xét tư cách Giám sinh. Việc xuống cấp trong quản lý và giáo dục của Quốc tử giám còn phản ánh rõ trong lời than thở của Bùi Huy Bích:“Trường Quốc tử giám là một chỗ lễ nghĩa thế mà học trò có người ngồi bên cạnh các quan, vung tay trật đùi, nói cười hềnh hệch không sợ gì cả”[xiii]. Không chỉ riêng giáo dục Quốc tử giám, những ghi chép sử học thế kỷ XVIII còn cho thấy sự xuống cấp của toàn bộ hệ thống khoa cử trường công. Đặc biệt là ở các kỳ thi Hương, nhà nước cho phép thí sinh dùng tiền mua tư cách tham gia khoa cử^[xiv], nhắm mắt làm ngơ trước tình trạng buôn bán bài thi mẫu^[xv], không ngăn cấm mang sách tham khảo vào trong trường thi[xvi], quan chấm thi “tuỳ theo văn bài mà chọn đỗ không kể gì trùng lắp”[xvii]. Hệ quả của sự suy thoái giáo dục trường công là trong suốt nửa đầu thế kỷ XVIII, triều đình nhiều lần phải tổ chức thi lại để sát hạch sinh đồ. 

Trong khi Quốc tử giám đánh mất vai trò giáo dục bậc cao thì tư học thế kỷ XVIII lại trở thành nơi đào tạo nhân tài thế kỷ XVIII. Tư học thế kỷ XVIII phát triển hoàn bị với hai mô hình giáo dục chính: thư viện gia tộc và học đường của các danh Nho. Đa phần những danh Nho của thế kỷ XVIII cũng đồng thời là những nhà sư phạm nổi tiếng (Xem Bảng 4-Phụ lục). Trong khi địa vị của Quốc tử giám đến nửa cuối thế kỷ XVIII chỉ còn lại dấu ấn qua các buổi bình văn vào những ngày sóc, vọng[xviii] thì học đường tư nhân lại là “xuất phát điểm” cho các trào lưu chấn hứng văn thể, chấn hưng Nho phong sĩ khí, và xu hướng tiếp nhận Thực học Minh Thanh thế kỷ XVIII[xix]. Trong khi Quốc tử giám lơi lỏng tiêu chí “nhân cách” trong xét tuyển Giám sinh thì tại nhiều học đường của các danh Nho, “nhân cách” được xem là tiêu chí hàng đầu trong việc thu nhận và dạy dỗ học trò[xx]  

Có thể nhìn thấy sự trỗi dậy của tư học thế kỷ XVIII thực trạng về sự hình thành và phát triển tập trung của một nhóm những người tự ý thức lấy dạy học làm hoạt động tri thức trọng tâm trong suốt cuộc đời của họ. Phần lớn những nhà sư phạm nổi tiếng thế kỷ XVIII có xuất thân là những người từng đỗ Bảng nhãn, Thám hoa, Hoàng giáp…Trong số họ nhiều người khi còn đương chức từng được bổ nhiệm làm Quốc tử giám Tư nghiệp, Quốc tử giám Tế tửu hoặc Đốc học tại các địa phương. Học đường của nhiều người trong số họ đặt ngay chính tại nhiệm sở. Nhiều Nho sinh vì ngưỡng mộ danh tiếng và tài năng học vấn của họ mà xin đến làm học trò tư thục. Sau khi rời khỏi chính trường họ tiếp tục mở học đường tại tư gia. Có học đường chỉ nhận vài học trò tư thục, có học đường lại có quy mô đến hàng ngàn người như trường Hào Nam của Vũ Thạnh (1664-?). Sự lui về (chủ động hoặc bị động) mở học đường hoặc thư viện gia tộccủa những danh sĩ này một mặt phản ánh sự hình thành và lớn mạnh của “tầng lớp nhà sư phạm” trong đời sống chính trị đương thời một mặt cho thấy Quốc tử giám không còn đáp ứng được nhu cầu “tầm học” bức thiết của Nho sĩ thế kỷ XVIII.

Từ thế kỷ X đến trước thế kỷ XIX Quốc tử giám là một trong những kho sách trọng yếu tập trung sách vở giảng tập và ván khắc kinh điển của nhà nước[xxi]. Tuy nhiên, theo quan điểm của chúng tôi, đến thế kỷ XVIII, Quốc tử giám chỉ còn tồn tại chức năng là nơi chứa “ván kinh” của nhà nước. Cùng với sự xuống cấp của giáo dục trường công, kho sách giảng tập kinh điển của Quốc tử giám đã không còn giữ được ưu thế trước những tàng thư tư nhân. Nhà nghiên cứu Nguyễn Kim Sơn đã chỉ ra hiện tượng “sách chứa đầy nhà” của các sĩ tộc thế kỷ XVIII[xxii]. Trong số đó những nhà sư phạm nổi tiếng thế kỷ XVIII cũng chính là những người sở hữu kinh điển đầy quyền lực. Phần lớn những người đỗ đầu trong kỳ thì Đình (Bảng nhãn, Thám hoa, Hoàng giáp) thường được bổ nhiệm và kinh qua những vị trí liên quan đến quản lý và biên soạn thư tịch. Những chức trách ấy cho phép họ được tiếp xúc với một hệ thống thư tịch phong phú của nhà nước. Vì vậy, cùng với sự mở rộng của thương mại thư tịch Việt-Trung thế kỷ XVIII, cùng với sự trỗi dậy của tư khắc và phường khắc, nhiều danh sĩ đã tự mình thu thập, sưu tầm, sao chép, biên soạn chú giải và cho khắc in điển tịch tư gia. Nhiều bộ kinh điển lớn trước đây chỉ có thể thực hiện ở quy mô tổ chức khắc in nhà nước nhưng tại thế kỷ XVIII lại được thực hiện ở mức độ khắc in tư gia như bộ Toản yếu  của dòng họ Nguyễn Huy là một ví dụ điển hình.   

Trào lưu “du học” kinh đô của Nho sĩ Việt Nam và các liên minh sĩ tộc đầu thế kỷ XVIII: Theo nhà nghiên cứu Nguyễn Kim Sơn, nửa cuối thế kỷ XVIII nửa đầu thế kỷ XIX, Nho gia Việt Nam đã có xu hướng tiếp nhận Thực học Minh Thanh[xxiii]. Vì vậy, mặc dù Quốc tử giám đã đánh mất vai trò giáo dục bậc cao, nhưng sự nở rộ các học đường tư nhân của nhiều danh Nho và sự tiếp nhận các trào lưu tư tưởng học thuật Minh Thanh tại các học đường tư nhân khiến cho Kinh đô và các khu vực lận cận trở thành trung tâm văn hoá giáo dục thu hút được nhiều Nho sĩ địa phương về “tìm Thầy cầu học”. Chế độ ban thưởng phủ đệ, điền sản theo đẳng cấp khiến cho nhiều gia tộc “cắm rễ” được tại kinh thành. Bên cạnh giáo dục gia tộc, nhiều phủ đệ tại Thăng Long của các danh sĩ nổi tiếng xuất thân các vùng Thanh Nghệ là nơi tiếp nhận con cháu trong gia tộc “du học” kinh đô. Khái niệm “du học” 遊學bắt đầu xuất hiện trong nhiều trần thuật của Nho sĩ thế kỷ XVIII. Nguyễn Huy Oánh viếttrong Tính lý đại toàn tự: “Ta trưởng thành, đi du học, đại khái tuyển chọn duyệt độc bản riêng của các danh gia” (“長而遊學蓋採閱名家私本”《性理纂要序》)[xxiv]; Phan Cận viết trong Ngũ kinh toản yếu tự:“lại cùng nhau du học với hai tiên sinh Vũ Đông Các và Đỗ Thám hoa” (“既又同游于武東閣杜探花兩先生”《五經纂要敘》)[xxv]; Phạm Đình Hổ viết trong mục Quốc học bình văn sách Vũ trung tuỳ bút: “Khoảng năm Giáp Thìn, Ất Tỵ, đời Cảnh Hưng ta mới du học đất Trường An” (“景興甲辰乙巳間余始遊學長安”《雨中隨筆》)[xxvi]. “Du học” phản ánh tinh thần chủ động trong tiếp nhận tri thức của các Nho sĩ đồng thời cũng là một trong những phương thức để cân bằng giáo dục vùng miền. Bên cạnh đó thông qua giao lưu tiếp xúc, “du học” cũng là cơ hội để các danh gia vọng tộc tìm kiếm “liên minh gia tộc”. 

“Liên minh gia tộc” thế kỷ XVIII thể hiện qua hai phương thức chính: liên hôn gia tộc và liên minh Thầy-Trò. Liên hôn gia tộc được xây dựng trên nguyên lý: sự ràng buộc của “huyết thống” đi liền với ràng buộc về lợi ích. Bên cạnh đó, chính sách liên hôn giữa các sĩ tộc  cũng khiến cho nhiều sĩ tộc tạo dựng được thực lực kinh tế hùng hậu-chỗ dựa quan trọng cho việc phát triển văn hoá giáo dục dòng họ. Các lệnh cấm quan lại kết giao riêng năm 1722^[xxvii]và lệnh cấm các quan lại kết làm tộc thuộc ăn thề với nhau năm 1754^[xxviii]cho thấy liên minh sĩ tộc thông qua liên hôn là một hiện tượng phổ biến ở thế kỷ XVIII. 

Tuy nhiên, những sắc lệnh này lại không chạm đến một dạng thức liên minh gia tộc ẩn hình: liên minh Thầy-Trò. Những nhà sư phạm danh tiếng thế kỷ XVIII và tụ tập xung quanh họ là những học trò thành danh đã tạo nên một quyền lực tri thức và quyền lực chính trị chi phối nhiều hoạt động chính trị văn hoá xã hội đương thời. Nếu như ở Trung Quốc, Nhật Bản, Triều Tiên, quyền lực tri thức (dòng phái học thuật) là bề nổi của liên minh Thầy-Trò thì ở Việt Nam thế kỷ XVIII, quyền lực tri thức (dòng phái học thuật) ẩn dưới quyền lực chính trị. Những đề xuất “cải cách văn thể”, “cải cách giáo dục khoa cử” thế kỷ XVIII đều chịu sự chi phối của các liên minh Thầy-Trò.  Liên minh Thầy-Trò chịu ràng buộc từ nguyên tắc “đền ơn tri ngộ”, lấy người Thầy là vị trí trung tâm của quyền lực. Nhiều người Thầy tuy đã thoái quan từ ấn lui về nhưng thực chất vẫn tham dự vào nhiều quyết sách của triều chính thông qua những học trò đang làm quan tại triều đình. Trào lưu du học kinh đô thế kỷ XVIII đã khiến cho phạm vi liên minh Thầy-Trò không còn giới hạn vùng miền. Sự mở rộng phạm vi không gian của liên minh Thầy-Trò cũng chính là một trong những yếu tố khiến cho cuộc tranh chấp phe phái giữa các thế lực trí thức trong triều đình thế kỷ XVIII diễn ra ngày càng kịch liệt.   

Ngũ kinh Tứ thư Chế cử và hoạt động của khắc bản tư gia:Theo khảo sát của Thẩm Tuấn Bình沈俊平vào cuối đời Minh, cùng với sự  phát triển nghề in ván in khắc (雕版印書), các hoạt động in ấn thư tịch ngày càng mở rộng. Để đáp ứng nhu cầu tham khảo kinh điển của Nho sĩ đồng thời đáp ứng tính thực dụng của giáo dục khoa cử, bên cạnh những kinh điển Nho họcquan bản (官版) (do nhà nước độc quyền khắc bản và in ấn, thường gọi là quan khắc官刻) thị trường giao dịch thư tịch (mậu dịch thư tịch, mậu thương thư tịch) trong dân gian xuất hiện ngày càng nhiều các bản kinh điển Tứ thư Ngũ kinh chế cửtư khắc (私刻) và phường khắc (坊刻)^[xxix].Tuy dưới triều Thanh việc khắc ván in ấn Tứ thư Ngũ kinh Chế cử đời Minh nói riêng và Tứ thư Ngũ kinh Chế cửcủa các phường khắcnói chung đã bị cấm (các triều đại vua Ung Chính và Càn Long không ít lần ban các sắc lệnh cho các đốc phủ, học chính tra xét và tiêu huỷ các bản san kinh刪經^[xxx]) nhưng do nhu cầu của Nho sĩ, Tứ thư Ngũ kinh Chế cử  phiên bản phường khắc vẫn tồn tại trong thị trường mậu dịch thư tịch. 

Cùng với sự phóng khoáng trong mậu dịch thư tịch Việt-Trung[xxxi], các sách dạy kỹ năng khoa cử Minh Thanh cũng đã phổ biến tại Việt Nam thế kỷ XVIII. Ví dụ, năm 1731, trong lời tâu xin chấn chỉnh văn thể của Bùi Sĩ Tiêm, ông đã liệt kê sự lạm dụng các sách: Thập khoa sách lược十科策略của Lưu Định Chi劉定之(1409-1469), Tứ đạo đề cương四道提綱và Sách học đề cương策學提綱của Chúc Nghiêu祝堯(?-?) trong giáo dục khoa cử đương thời. Hệ quả của việc tiếp nhận ồ ạt sách kỹ năng khoa cử là kẻ sĩ chỉ chăm chăm học thuộc lòng không biết những đại nghĩa của kinh truyện “chỉ chuyên chú học những bài chú thích, những bài nghị luận của các nhà hậu Nho, và nhặt lấy những câu đầu đề hiểm hóc để ra văn cho hay”, “những kẻ cử tử chỉ đem những bài chính văn trong kinh, truyện cắt đứt ra từng đoạn từng câu, chuyên học thuộc lòng những bài văn tiểu chú để làm văn, nhất là những bài luận trong sách sử thì lại càng phải hoặc thuộc lòng lắm”[xxxii]. Những hiện tượng này đã huỷ hoại bản chất lấy kinh truyện làm gốc của khoa cử Nho gia. 

Tại Việt Nam thế kỷ XVIII, việc in ấn sách vở tại các thư phường cũng đặt dưới sự kiểm soát gắt gao của nhà nước: “Phủ liêu vâng lời truyền cho quân dân trong nước biết rằng: phàm sách vở có quyển nào quan hệ đến sự giáo hoá trong đời mới được khắc in và lưu hành. Lâu nay những bọn hiếu sự lượm nhặt bậy bạ các tạp truyện và bỉ ngữ bằng quốc âm, không phân biệt hay dở, khắc gỗ in bán, việc ấy phải nên nghiêm cấm. Từ nay nhà nào có in những sách như thế, cho trình quan đến bắt và tịch thu ván in phá hết”[xxxiii]. Nếu như nhà nước hạn chế các bản Nôm phường khắc (với lí do có hại cho giáo hoá) thì khắc bản tư gia lại nhận được sự cho phép từ phía nhà nước Đại Việt thế kỷ XVIII. Sự kiện năm 1732 Trịnh Giang ra lệnh cấm sách chư tử (sách chú giải kinh điển của các nhà ngoài hệ chú giải Trình Chu) và sắc lệnh cấm mua sách Bắc thư năm 1736 (chúng tôi sẽ bàn đến ở phía sau), là những cấm lệnh dành cho loại sách Tứ thư Ngũ kinh Chế cử Minh-Thanh đang tràn lan không được kiểm soát tại thị trường thư tịch thế kỷ XVIII, đồng thời cũng là một chính sách khuyến khích khắc bản tư gia Việt Nam (khắc in những điển tịch do các Nho sĩ Việt Nam biên soạn). Hầu hết các danh gia Việt Nam giai đoạn này đều có nhu cầu khắc ván thư tịch (bao gồm thơ văn và các sách chú giải kinh điển) như Lê Quý Đôn hiệu đính viết tựa và sai thợ khắc ván Tứ thư Ước giải, Nguyễn Huy Oánh biên soạn và cho thợ khắc vánbộ Toản yếu,các khắc bản của dòng họ Ngô Thì... 

Chính sách chính thống kinh điển Nho gia trong khoa cử giáo dục của nhà nước: Nhìn từ góc độ đồng đại, một trong những vấn đề nổi bật của giai đoạn thế kỷ XVII-XVIII tại Trung Quốc và Việt Nam chính là cải cách giáo dục khoa cử. 

Quan niệm về giáo dục hậu thiêncủa Nho gia là một trong những nền tảng lý luận giáo dục cho các nhà nước phong kiến theo chính thể Nho giáo.Tác dụng của giáo dục “hậu thiên” trong quan niệm của Nho gia là giúp con người tìm về với Thiên tính ban đầu. Vì vậy, khi nhà nước Nho giáo cần thiết lập lại trật tự, trước tiên họ thi hành các chính sách liên quan đến giáo dục. Donald J Munro trong cuốn The Concept of Man in Early China đã nhận định: “Đối với nhà Nho, kết quả chủ yếu nhất của lí niệm con người bình đẳng chính là: giáo dục được xem như mấu chốt giải quyết các vấn đề chính trị và xã hội cấp bách”[xxxiv]. Trong giáo dục khoa cử Nho gia, then chốt lại nằm ở kinh điển. 

Tại các nước theo chính thể Nho giáo khu vực Đông Á thời cổ trung đại, kinh sử 經史làvăn hiến tối cao của một nhà nước. Nếu “sử”史 đại diện cho tinh thần “đại nhất thống” (大一統) của một triều đại, thì “kinh” 經biểu tượng cho “đạo thống”（道統）đã được kế thừa của triều đại đó. Vì vậy, những nhà nước thuộc “vùng Nho học Đông Á” xếp biên soạn sử và biên soạn kinh điển Nho học vào trong những chính sách quan trọng nhằm duy trì ổn định và trật tự xã hội. Trong trật tự của nhà nước theo chính thể Nho giáo: kinh điển Nho học là nền tảng của giáo dục khoa cử, giáo dục khoa cử là nền tảng của bộ máy chính quyền nhà nước. Vì vậy kinh điển Nho học, với tư cách là một bộ phận cấu thành bộ máy chính quyền, cũng chịu tác động từ những xung lực của các chính sách nhà nước. Thế kỷ XV, sau khi giành lại được độc lập, để thống nhất khoa cử giáo dục, năm 1435, nhà Lê cho khắc ván Tứ thư Đại toàn 四書大全[xxxv]. Việc này được lập lại vào tại thế kỷ XVIII với bộ ván khắc Ngũ kinh đại toàn 五經大全. 

 Sự suy đồi của khoa cử giáo dục Nho gia thế kỷ XVIII khiến cho đội ngũ quan lại (những người đỗ trong các kỳ thi) không đạt được những tiêu chí về phẩm hạnh và tài năng. “Những người trúng tuyển đại loại là kẻ không có thực tài”[xxxvi],  “những kẻ ra ứng dụng cho đời phần nhiều là phường hủ lậu ít tài giỏi”[xxxvii]. Trước sự thúc giục yêu cầu đổi mới khoa cử, chấn hưng văn thể, đổi mới Nho phong sĩ khí[xxxviii], nhà nước bắt buộc phải có những động thái thiết lập lại trật tự của giáo dục, bắt đầu từ trật tự của kinh điển. Năm 1731, chúa Trịnh Giang cho hiệu duyệt Ngũ kinh [đại toàn] Bắc bản và cho khắc ván Ngũ kinh đại toàn^[xxxix]. Năm1732 chúa Trịnh Giang cho chấn chỉnh lại khoa cử giáo dục, đề xướng tôn sùng kinh học (議崇經學), cấm sách chư tử: 

“Quan lại trong phủ chúa nghị bàn: Sách vở của thánh hiền là ngọn nguồn của văn chương. Gần đây cái học thuộc lòng khiến bọn đọc kinh sách sưu tầm tiểu chúmà đa phần bỏ sót chính văn, bọn đọc sử thì chỉ sơ lược ngoại biên mà bỏ qua Cương mục. Học thuật qua quýt lỗ mỗ, cần phải chấn chỉnh để thay đổi thói quen của kẻ sĩ. Bèn cáo giới đám học sinh cần phải thành thục chính văn, còn như tập chú, tiểu chú thì chọn những phần tinh tuý. Đọc kỹ nắm rõ các sách Tả thị, Thông giám, Cương mục sẽ khiến cho người đi học biết được phương hướng. Nhưng tập tục đã lâu cuối cùng cũng không thay đổi được”^[xl]. 

Về sự kiện này Đại Việt sử ký tục biên大越史記續編nhấn mạnh thêm: “Bởi thế việc học của Nho gia mới bắt đầu có chỗ thống nhất”^[xli]. Năm 1734 ván khắc Ngũ kinh đại toàn hoàn thành, nhà nước cho in sách ban bố trong nước, đồng thời cũng cho san khắc in ấn các bản Tứ thư, Chư sử, Thi lâm và Tự vị ban hành trong nước^[xlii]. Năm  1736, “ấn bản của các sách kinh, sử đã được ban hành, vua lệnh cho các học giả trao nhận lẫn nhau mà đọc, cấm mua Bắc thư”^[xliii].

Khái niệm Bắc thư đặt vào trong bối cảnh đương thời sẽ bao hàm hai loại sách:Tứ thư Ngũ kinh Chế cử và các sách khảo kinh của phong trào Thực học Minh Thanh. Tuy nhiên những sắc lệnh của chúa Trịnh không trực tiếp đề cập đến trào lưu Thực học Minh Thanh (tư tưởng của trào lưu này là phản đối cái học Trình Chu) đang được tiếp nhận tại Việt Nam thế kỷ XVIII. Tuy nhiên những chính sách về tiếp nhận kinh điển Nho học từ năm 1732 đến năm 1736 cho thấy “thống nhất” cái học Nho gia theo Trình Chu được nhà nước Đại Việt xem như nền móng cho những chấn chỉnh về khoa cử, sĩ phong và học phong thế kỷ XVIII. Nhà nước  thiết lập trật tự của kinh điển, trả lại vị trí chính thống cho Đại toàn cũng đồng nghĩa trả lại vị trí chính thống của Lý học Trình Chu trong tiếp nhận kinh điển Nho học của nhà nước Việt Nam. Những công trình biên soạn, khảo cứu kinh điển Nho học, bình khảo cổ sử theo Thực học Minh Thanh của Lê Quý Đôn, Ngô Thì Sĩ, Ngô Thì Nhiệm, Phạm Nguyễn Du...lưu truyền tự do trong học giới đương thời nhưng Đại toàn với tính chất “hộ vệ chính thống” vẫn được xem là bộ kinh điển chính dành cho khoa cử.     

Quách Hiền 

(Trích từ bài viết "Toản yếu, Tiết yếu kinh điển và đặc trưng thuyên thích học Nho gia Việt Nam trong giáo dục Tư học thế kỷ XVIII" in trong sách Nghiên cứu Nho giáo Việt Nam: quan điểm và phương pháp, Nguyễn Kim Sơn (chủ biên), Nxb Đại học Quốc gia, 2018)

---

[i]吴霓,《中国古代私学发展诸问题研究》,中国社会科学出版社,1996,第2页

[ii]中央教育科学研究所教育史研究室,《孔子教育思想论文选》，北京：教育科学出版社，1981

[iii]吴霓,《中国古代私学发展诸问题研究》, 中国社会科学出版社,1996, 第268页.

[iv]何成轩,《儒学南传史》，〈第五章儒学在岭南影响的扩大〉, 北京大学出版社, 第131-142页.

[v]吴霓, 《中国古代私学发展诸问题研究》,中国社会科学出版, 1996,  第274页.

[vi]“益稷上皇次子聰明好學通經史六藝文章冠世雖小技如蹴毬、圍碁，無不精諳。嘗開學堂于第之右，集四方文士習學，給以衣食，造就成才，如旁河莫挺之、洪州裴放等二十人，皆資用於世”(Ích Tắc là con thứ của Thượng hoàng, thông minh hiếu học, tinh thông kinh sử lục nghệ, văn chương cái thế. Những kỹ nghệ vặt như đá cầu, đánh cờ, không kỹ xảo nào không am tường. Từng mở học đường bên phải phủ đệ, hội tụ văn sĩ bốn phương về học tập, cho ăn cho mặc, đào tạo thành tài, như bọn Mạc Đĩnh Chi ở Bàng Hà, Bùi Phóng ở Hồng Châu, tổng cộng 20 người, đều là nhân tài ở đời) (Theo《大越史記/本紀卷之五。陳紀。聖宗皇帝》A.3/2, tr.31a, TVHN)

[vii]“安清潭人性剛介清脩苦節不求利達。居家讀書學業精醇名聞遠近弟子盈門躡青雲登政府者徃徃有之”([Chu] An người Thanh Đàm, tính cương trực, thanh tịnh, bền chí, không cầu danh lợi. [Ông] ở nhà đọc sách, học nghiệp tinh thuần, nổi tiếng gần xa, học trò đầy cửa, đỗ đại khoa, dự tham chính, nhiều không xiết kể” (Theo《大越史記/本紀卷之七。陳紀。順宗皇帝》A.3/2, tr.34a, TVHN )

[viii]“遇、邁兄弟舊姓祝，仁宗出家時為隨侍内學生。帝以祝非望族姓，改姓范，遇舊名堅，邁舊名固，俱受業于阮士固” 《大越史記/本紀卷之六。陳紀。明宗皇帝》(Anh em Ngộ, Mại vốn trước họ Chúc, khi Nhân Tông xuất gia làm nội học sinh theo hầu. Vua cho rằng họ Chúc không phải là vọng tộc, đổi thành họ Phạm. Ngộ tên cũ là Kiên, Mại tên cũ là Cố, đều theo học Nguyễn Sĩ Cố) (Theo Đại Việt sử ký toàn thư, bản kỷ, quyển lục, Trần kỷ, Minh Tông hoàng đế, kí hiệu A.3/2, TVHN 

tr.41b)

[ix]Lê Quý Đôn, Kiến văn tiểu lục(Phạm Trọng Điềm phiên dịch và chú thích),Nxb. Văn hoá Thông tin, 2007, tr.91

[x]Lê Quý Đôn, Kiến văn tiểu lục(Phạm Trọng Điềm phiên dịch và chú thích),Nxb. Văn hoá Thông tin, 2007, tr.102.

[xi]“Khoảng niên hiệu Hồng Đức định thể lệ: con cháu quan viên đi thi Hội trúng 3 kỳ sung vào thượng xá sinh, mỗi người được cấp mỗi tháng 1 quan tiền, trúng 2 kỳ, sung vào trung xá sinh, mỗi người được cấp mỗi tháng 9 tiền, trúng một kỳ sung vào hạ xá sinh, mỗi người mỗi tháng được cấp 8 tiền, mỗi xá 100 người. Đến lúc bổ dụng thì các quan trong bộ Lại và Quốc Tử giám chiếu số ngạch hiện khuyết để bảo cử, trao cho giữ các chức tri huyện, giáo thụ, bạn độc hoặc trưởng sử. Tỷ lệ bổ dụng: lấy thượng xá ba phần, trung xá hai phần và hạ xá một phần” (Lê Quý Đôn, Kiến văn tiểu lục(Phạm Trọng Điềm phiên dịch và chú thích),Nxb. Văn hoá Thông tin, 2007, tr.102)

[xii]Khuyết danh, “Quốc tử giám”, Sơn cư tạp thuật,in trong Tổng tập tiểu thuyết chữ Hán Việt Nam (Trần Nghĩa (chủ biên)), tập II, NXB Thế giới, 1997, tr. 381

[xiii]Dẫn theo Trúc Khê, Bùi Huy Bích danh nhân truyện ký, Phổ thông chuyên san, số 142, 1944, tr.86

[xiv]“Cho nộp tiền vào thi Hương” (Theo Lịch triều hiến chương loại chí, Khoa mục chí, tập 2, NXB Giáo dục, 2009, tr.31)

[xv]“Bọn học giả phần nhiều làm bài sẵn đem bán. Học trò đi thi, trước hết hỏi mua lấy những bài ấy học thuộc lòng, hoặc giấu đem vào trường, cứ theo thế mà viết”. (Theo Lịch triều hiến chương loại chí, Khoa mục chí, tập 2, NXB Giáo dục, 2009, tr.28)

[xvi]Lê Quý Đôn, Kiến văn tiểu lục(Phạm Trọng Điềm phiên dịch và chú thích),Nxb. Văn hoá Thông tin, 2007, tr.97

[xvii]Đại việt sử ký tục biên (1676-1789), Ngô Thế Long, Nguyễn Kim Hưng (dịch và khảo chứng), NXB KHXH, 1991, tr.65

[xviii]Theo Phạm Đình Hổ, “Cuộc bình văn trong nhà Giám”, Vũ trung tuỳ bút, in trong Tổng tập tiểu thuyết chữ Hán Việt Nam (Trần Nghĩa (chủ biên)), tập II, NXB Thế giới, 1997, tr. 61-62.

[xix]Tham khảo Nguyễn Kim Sơn, Năm thế hệ thầy trò nổi tiếng trong lịch sử Nho học Việt Nam thế kỷ XVII-XVIIIin trong Một số vấn đề Nho giáo Việt Nam(Phan Đại Doãn (Chủ biên), Nxb Chính trị Quốc gia, 1998.

[xx]Những ghi chép về việc các danh Nho thông qua khẩu khí văn chương để kiểm tra nhân phẩm, tính cách và chí hướng học trò xuất hiện phổ biến trong Tang thương ngẫu lục, Vũ trung tuỳ bút của Phạm Đình Hổ, Công dư tiệp ký của Vũ Phương Đề, Thoái thực ký văn  của Trương Quốc Dụng...    

[xxi]Tham khảo: Nguyễn Tô Lan, Các kho sách của nhà nước Việt Nam trước thế kỷ XIX, Thông báo Hán Nôm học 2008, tr.533-544.

[xxii]Tham khảo: Nguyễn Kim Sơn, Những xu hướng của nho học Việt Nam nửa thế kỷ XVIII nửa đầu thế kỷ XIX và sự tác động của nó tới văn học, Luận án TSKH Ngữ văn, Trường ĐHKHXHNV, LA96.0037.3, 1996, Thư viện Quốc gia. 

[xxiii]Nguyễn Kim Sơn, Nho học Việt Nam nửa cuối thế kỷ XVIII-nửa đầu thế kỷ XIX (Mấy khuynh hướng và vấn đề), Nxb.Đại học Quốc gia, 2018. 

[xxiv]Theo Mộc bản dòng học Nguyễn Huy ở Trường Lưu

[xxv]Như trên, Sđd

[xxvi]Phạm Đình Hổ, Vũ trung tuỳ bút, ký hiệu R.1609, TVQG.

[xxvii]Đại việt sử ký tục biên (1676-1789), Ngô Thế Long, Nguyễn Kim Hưng (dịch và khảo chứng), NXB KHXH, 1991, tr.66

[xxviii]Như trên, Sđd, tr. 241

[xxix]沈俊平,《明中晚期坊刻制舉用書的出版及朝野人士的反應》《漢學研究》第27卷第1期(民國98年3月）, 第141-175頁

[xxx]沈俊平, 《清代坊刻考試用書的影響與朝廷的回應》，《中國文化研究所學報》Journal of Chinese Studies No. 54 - January 2012, 第69-94頁

[xxxi]Tham khảo Li Tana, The imported book trade and Confucian learning in seventeenth-and eighteenth-century Vietnam', in Michael Arthur Aung-Thwin and Kenneth R. Hall. (ed.), New perspectives on the history and historiography of Southeast Asia: continuing explorations, Routledge, Taylor & Francis Group, Oxon UK, pp. 167-182.

[xxxii]Theo Phạm Đình Hổ, “Văn thể”, Vũ trung tuỳ bút, in trong Tổng tập tiểu thuyết chữ Hán Việt Nam, Trần Nghĩa (chủ biên), tập II, NXB Thế giới, 1997, tr. 102-103

[xxxiii]Theo Ngô Cao Lãng, Lịch triều tạp kỷ,tập II,NXB Khoa học xã hội, 1975

[xxxiv]Donald J Munro, The Concept of Man in Early China,Stanford University Press, 1969

[xxxv]Nguyên văn:“乙卯二年。十二月。新刊四書大全板成”。《大越史記全書/本紀卷之十一。黎皇朝紀。太宗文皇帝》, Đại Việt sử ký toàn thư, bản kỷ, quyển 11, Lê hoàng triều kỷ, Thái Tông Văn hoàng đế, kí hiệu A.3/3, TVHN, tr.33b, 

[xxxvi]Đại việt sử ký tục biên (1676-1789), Ngô Thế Long, Nguyễn Kim Hưng (dịch và khảo chứng), NXB KHXH, 1991, tr.65

[xxxvii]Theo Phạm Đình Hổ, “Văn thể”, Vũ trung tuỳ bút, in trong Tổng tập tiểu thuyết chữ Hán Việt Nam, Trần Nghĩa (chủ biên), tập II, NXB Thế giới, 1997, tr. 102

[xxxviii]Tham khảo Nguyễn Kim Sơn, Vận động cải cách văn thể, tâm thái sĩ phu và động hình của văn chương Việt Nam cuối thế kỷ XVII, thế kỷ XVIII, in trong Nghiên cứu văn học Việt Nam những khả năng và thách thức,NXB Thế giới, 2009.

[xxxix]Đại việt sử ký tục biên (1676-1789), Ngô Thế Long, Nguyễn Kim Hưng (dịch và khảo chứng), NXB KHXH, 1991, tr.120

[xl]Nguyên văn:“府僚議以文章之祖出於聖賢書籍。邇來記誦之學讀經者蒐尋小註而多闕正文。讀史者涉獵外編而卻遺綱目。學術疏鹵。宜加釐正以變士習。乃申飭諸學生悉熟經文餘如集註小註擇其粹者讀之至《左氏》《通鑑》《綱目》要宜精熟俾學者知所向方.然習俗已久終不能改”,《欽定越史通鑑綱目》, Khâm định Việt sử Thông giám Cương mục, kí hiệu A.1/8, TVHN,quyển 37,  tr.112-113.

[xli]Nguyên văn: “由是學者之學始有所統一也”,《大越史記續編》, Đại Việt sử ký tục biên, kí hiệu A.1210, TVHN, tr.87a.

[xlii]Nguyên văn:“甲寅，三年，[清，雍正十二年] 春，正月，頒《五經大全》于各處學官。先是遣官校閱五經北板，刊刻。書成，頒布，令學者傳授，禁買北書。又令阮傚，范謙益等分刻《四書》，《諸史》，《詩林》，《字彙》諸本頒行”, 《欽定越史通鑑綱目》, Khâm định Việt sử Thông giám Cương mục,kí hiệu A.1/8, TVH, quyển 37, tr. 30a.

[xliii]Nguyên văn:“時，經史印板頒行，令學者公相授受，禁買北書”《大越史記全書。續編卷之三。懿宗徽皇帝》, Đại Việt sử ký toàn thư, tục biên, quyển ba, Ý Tông Huy Hoàng đế,ký hiệu A.3/4, TVHN