NHÂN TRƯỜNG HỢP GIỚI TÍNH CỦA CHỊ HẰNG NGA...

Tiểu dẫn: Chị Hằng là "đờn bà", đó là sự thừa nhận mang tính toàn cầu. Tuy nhiên ở một vài nơi, chị Hằng hóa ra lại là đàn ông, "truyện thần thoại của vùng Arand và người Loriti còn có một vài truyền thuyết về các thiên thể. Mặt trăng là đàn ông, ban đầu thuộc về totem chuột túi"[1]. Trong đồng dao người Việt, chị Hằng còn là "ông giăng" (Ông giăng ơi/Xuống đây chơi/Có bầu có bạn/ Có bát cơm nếp/Có tệp bánh chưng). Không những thế, điều "đáng nghi" nhất là trong nhà chị Hằng hàng vạn năm nay lại "nuôi thêm" chú Cuội. Sự "lưỡng tính" của chị Hằng ở một vài nơi có lẽ xuất phát từ tính đặc thù trong văn hóa của nơi đó (so với "tính nữ" phổ biến của mặt trăng).

Dưới đây là một bài viết có liên quan đến "thần thoại mặt trăng", trích dịch từ bài "Nghiên cứu văn học cổ điển trong bối cảnh toàn cầu hóa tri thức" của nhà nghiên cứu dân tục học Trung Quốc Diệp Thư Hiến[2]. Bài dịch đầy đủ được sử dụng ở nơi khác và cho một mục đích khác. Đoạn viết dưới đây, tác giả từ góc độ xiển thích xuyên văn hóa đã chỉ ra được quá trình phát triển của thần thoại mặt trăng từ nguyên mẫu cho đến những dạng phái sinh của thần thoại này ở Trung Quốc nói riêng và trên thế giới nói chung. Từ cuộc tranh cãi loài vật trên mặt trăng là "thỏ" hay là "cóc", bài viết đã mở rộng hạn độ đẩy vấn đề sâu hơn về dạng nguyên thủy ban đầu của thần thoại mặt trăng liên quan đến nền văn minh nữ thần và ngôn ngữ biểu tượng của nền văn minh đó.

Nguyên bản tiếng Trung: ở đây.

…….

Dạ quang hà đức

Tử tắc hựu dục

Quyết lợi duy hà

Nhi cố thố tại phúc?

Những câu thơ trên trong bài Thiên vấn của Khuất Nguyên là một phát vấn về thần thoại mặt trăng lưu truyền ở thời viễn cổ. Vì niên đại lâu đời, nội dung cụ thể của thần thoại thời đó không còn biết được tường tận, cho nên những lí giải và chú thích về bài Thiên vấn của học giả đời sau đã thành vấn đề nan giải trong suốt hai nghìn năm. Từ thời Hán lại đây, phần lớn các nhà chú giải đều cho rằng "thố" 菟 tức là "thố" 兔. Sở Từ chương cú của Vương Dật viết: "Nói trong mặt trăng có con thỏ, tham cái lợi chi, ở trong bụng mặt trăng mà ngóng trông ư?". Chu Hy phản đối đem "cố" 顾 thích nghĩa là "cố vọng" (ngóng trông), ông cho rằng "cố thố" 顾菟 là tên riêng của một loài thỏ. Vương Phu Chi thì cho rằng, trong mặt trăng thực ra không hề có thỏ, nếu có chỉ là bóng đen mang hình con thỏ, chính bóng đen đó làm tổn khuyết đến hình thể và ánh sáng vốn dĩ vừa tròn vừa trong của mặt trăng. Khuất Nguyên viết hai câu thơ trên với dụng ‎ý so sánh quy giản những người vì bao dung kẻ tiểu nhân mà tự làm tổn hại danh tiếng của mình: "Các người làm như thế có chỗ nào hay chăng"?

Những giảng giải của các nhà kể trên, cho dù có sự khác nhau nhưng đều nhất chí ở một điểm, đó là "nguyệt thố". Văn Nhất Đa ở thế kỷ XX viết Thiên vấn thích thiên (Thanh Hoa học báo, số 9, quyển 3, kỳ 4, 1934 ) muốn lật ngược hoàn toàn những thuyết cũ: Loài thú trong mặt trăng không phải thỏ, cũng không phải là cái bóng mang hình thỏ mà là con cóc! Tác giả đã sử dụng một khối lượng lớn những chứng cứ ngôn ngữ học, huấn hỗ học, nêu ra 11 lí do, khảo chứng "cố thố" không phải là thỏ mà là cóc (thiềm thừ), đồng thời cho rằng thần thoại trên mặt trăng có cóc đã sớm tồn tại từ thời Chiến Quốc. Từ đó về sau các học giả phần lớn đều chọn thuyết của Văn Nhất Đa. Đãng Bỉnh Chính cũng lấy tài liệu huấn hỗ làm chứng cứ, đề xuất thuyết "thố" 菟 là "hổ"虎. Như vậy, tranh chấp về "loài thú trong mặt trăng" từ hai loại phát triển thành ba loại, cuộc tranh luận cơ bản diễn ra trong phạm vi huấn hỗ học, đúng sai khó mà phân biệt.

2. "Chứng cứ 2 tầng" và văn học so sánh

Năm 1973, việc phát hiện bức tranh lụa tại ngôi mộ thời Tây Hán thuộc di chỉ khảo cổ Mã Vương Đôi ở Trường Sa khiến cho cuộc tranh chấp về thỏ và cóc lại dấy lên lần nữa. Căn cứ theo tạo hình của bức họa cổ ngủ say dưới đất hơn hai nghìn năm cho thấy, trong vầng mặt trời có một con quạ đen, trên mảnh trăng non có một con cóc và một con thỏ. Trường Sa vốn là đất cũ của của nước Sở, cũng chính là khu vực Khuất Nguyên sống. Niên đại của đề tài thần thoại trong bức tranh lụa không xa thời Khuất Nguyên, người ta tự nhiên sẽ đem thần thoại mặt trăng kí họa trên bức tranh liên hệ với nội dung tương quan của Thiên vấn, bắt đầu khảo sát lại những tranh luận về chú thích trước kia. Đó chính là sự thay đổi quan trọng mà "chứng cứ 2 tầng" do khảo cổ phát hiện đem lại cho phương pháp khảo cứu huấn hỗ học truyền thống.

Cùng lúc đó, ở hải ngoại có học giả đề xuất truyền thuyết "nguyệt thố" của Trung Quốc là du nhập từ Ấn Độ. Chung Kính Văn trong bài phát biểu "Ý nghĩa của lịch sử thần thoại trên bức tranh lụa ở mộ Hán tại di chỉ Mã Vương Đôi" (Trung Hoa văn hóa sử luận tùng, tập 2, 1979), ủng hộ thuyết "nguyệt thiềm" của Văn Nhất Đa, đồng thời bác bỏ "ngoại lai thuyết": "Vì truyền thuyết Ấn Độ mang đậm sắc thái thuyết giáo của nhà Phật. Những kiến giải về "nguyệt thố" của Trung Quốc thời tảo kỳ lại không thấy vết tích đó". "Thần thoại "nguyệt thố" ra đời ở Trung Quốc trước công nguyên, tại sao nhất định là du nhập từ Ấn Độ"? Không lâu sau, Quý Tiện Lâm trong bài phát biểu "Văn học Ấn Độ tại Trung Quốc", trực tiếp phản bác thuyết "thiềm thừ" của Văn Nhất Đa, khẳng định thuyết "nguyệt thố" truyền thống, đồng thời cũng cho rằng thuyết này du nhập từ Ấn Độ, vì trong kinh "Veda" của Ấn Độ ra đời từ hơn một nghìn năm trước công nguyên đã có thần thoại "nguyệt thố". (Trung Ấn văn hóa quan hệ sử luận văn tập, Tam Liên thư điếm 1982, tr 120-136).

Quan điểm hai người về xuất xứ của thần thoại "nguyệt thố" đối lập nhau gay gắt. Vậy thần thoại "nguyệt thố" là "đặc sản" hay là hàng "ngoại nhập"? Dựa trên nguyên tắc nghiên cứu ảnh hưởng từ phái văn học so sánh Pháp, cần tìm ra "mối liên hệ thật sự" mới có thể đoán định quan hệ giao lưu văn học giữa hai nền văn hóa. Tuy điển tịch của Trung Quốc và Ấn Độ trước công nguyên đều chia nhau đề cập đến tên gọi của quốc gia đối phương, ví dụ như Sơn hải kinh gọi Ấn Độ là Thiên Độc, sử thi Ấn Độ gọi Trung Quốc là "Chi Na", một bộ cổ thư khác của Ấn Độ trước công nguyên Trị quốc an bang thuật còn đề cập đến "tơ do Chi Na sản xuất", nhưng muốn thuyết "du nhập" đứng vững cần phải tìm ra con đường và chứng cứ cụ thể trong giao lưu văn học. Trong trường hợp không có giao lưu, hai nước Trung Ấn hoàn toàn có khả năng sản sinh truyền thuyết thần thoại tương tự, đó là điểm cơ bản trong lập luận của thuyết "phi du nhập".

Từ cuộc tranh luận "nguyệt thố", "nguyệt thiềm", "nguyệt hổ", phát triển đến cuộc tranh luận thần thoại "nguyệt thố" là bản địa hay là du nhập từ hải ngoại, phương pháp nghiên cứu văn học cổ điển của chúng ta đã trải qua một sự thay đổi trọng đại. Ứng dụng "chứng cứ 2 tầng" và dẫn nhập từ góc nhìn so sánh đã phá bỏ kết cấu và cách thức phong bế của quốc học, con đường tư duy và tâm thái của các nhà nghiên cứu cũng phát sinh những đổi thay tương ứng. Dùng những vấn đề của một nền văn hóa khác, nước khác để làm sáng tỏ những vấn để của chính nước mình bắt đầu được một số người tiếp nhận, đương nhiên cũng dẫn đến không ít sự hoài nghi và phản đối.

Trong bài Nguyệt trung thố thám nguyên (Dân gian văn học luận đàn,1988, kỳ 3), Y Vinh Phương từ sự trùng hợp trong biến đổi mang tính chu kỳ của trăng và thỏ giải thích lí do loại tỉ của thần thoại "nguyệt thố", hướng vấn đề đến tầng diện cơ sở tư duy vì sao thần thoại mặt trăng có liên quan với thỏ: đặc điểm sinh lý của thỏ là sau khi giao phối khoảng 1 tháng (29 ngày) thì sinh thỏ con, sinh sản xong lập tức tiến hành giao phối, sau một tháng nữa lại tiếp tục sinh sản. Đặc điểm này của thỏ nhất trí với chu kỳ tròn khuyết của mặt trăng. Về thời gian ra đời của quan niệm "nguyệt thố", ông cho rằng có từ rất lâu trước thời Khuất Nguyên, lí do là vì người Sơn Đỉnh Động 5 vạn năm trước đã có thói quen săn thỏ: "Những nhận thức quan sát của người Trung Quốc đối với loài thỏ chí ít cũng đã bắt đầu từ 5 vạn năm trước". Tuy không trực tiếp phản bác thuyết "nguyệt thố" là có nguồn gốc từ nước ngoài, nhưng nói 5 vạn năm trước người Sơn Đỉnh Động đã có quan sát đối với loài thỏ, hiển nhiên đã "cấp bằng phát minh sáng chế" thần thoại này cho bản địa. Kiến giải này không trọn vẹn ở chỗ, không có cách nào chứng minh con người có hành vi săn thỏ thì có quan niệm về "nguyệt thố"; hơn nữa người 5 vạn năm trước cũng không nên nhìn nhận là "người Trung Quốc", khái niệm "người Trung Quốc" lúc đó còn chưa tồn tại.

Ngay đến thần thoại "nguyệt thố" và "nguyệt thiềm" cái nào có trước, cái nào có sau, những huấn hỗ về "thố", "thiềm", "hổ" phải chăng đáng tin cậy, nếu chỉ từ bản thân khảo cứ huấn hỗ học không cách nào phân biệt đoán định, nếu chỉ nhìn từ góc độ so sánh văn học Trung Ấn, cũng vẫn không thể thu được những quan chiếu tổng thể mang tính toàn cảnh.

3. "Chứng cứ 3 tầng" và xiển thích xuyên văn hóa

Bức tranh lụa khai quật được ở Mã Vương Đôi chứng tỏ, "thỏ trong trăng" với "cóc trong trăng" chưa hẳn là đối lập, có thể tồn tại cả hai loài vật. Khảo sát xuyên văn hóa còn cho thấy, quan niệm "nguyệt thố" và "nguyệt thiềm" không phải là độc quyền của nền văn hóa nào mà mang tính thế giới. Thuyết "nguyệt hổ" thì ít thấy hơn.

[Đối với người da đen và người Indians châu Mỹ, thỏ hoặc ngọc thỏ là đại biểu cho động vật anh hùng đã được nhân hóa. Chúng ta có thể nhớ lại câu chuyện "Anh thỏ" trong cộng đồng người da đen ở Mỹ, nó hoàn toàn giống với thần thoại về anh hùng thỏ ở các bộ lạc Tây Phi. Trong thần thoại của người Indians châu Mỹ, ngọc thỏ cũng đóng một vai trò tương tự. Ví dụ như ở người Iroquois, thỏ chính là "thần tự nhiên vĩ đại", một thực thể tinh thần bất khởi. Hoặc bản thân thỏ là mặt trăng, hoặc tổ mẫu của nó là mặt trăng] (Cáp Đình, Thần thoại mặt trăng, Thượng Hải văn nghệ xuất bản xã, 1992, tr.27).

Với sự thật đó, thoáng chốc từ lịch sử chú thích của Thiên vấn nhãn giới được mở rộng, vấn đề văn học của mỗi nước đã trở thành vấn đề so sánh văn hóa. Quan điểm thần thoại ở một vài nơi nào đó và sự phát sinh của nguyên mẫu không chịu sự hạn chế của dân tộc và khu vực, mà có tính phổ biến xuyên văn hóa. Trong tình huống không có "mối liên hệ thật sự", không thể chứng minh quan niệm "nguyệt thố" của người Iroquois ở châu Mỹ là đến từ Ấn Độ, giống như thế, rất khó để chứng minh truyền thuyết "nguyệt thố" trong "Thiên vấn" có nguồn gốc từ Ấn Độ. Tương tự như với "nguyệt thố", ý nghĩa tượng trưng của quan niệm "nguyệt thiềm" hoặc "nguyệt oa" cũng vô cùng phổ biến.

Về ẩn ý tượng trưng của thần thoại "cóc" hoặc "ếch", J.E.Cirlot đã giới thiệu như thế này trong Từ điển biểu tượng (tr.114-115): Ếch đại diện cho sự chuyển hoán từ nguyên tố thổ đến nguyên tố thủy, hoặc là sự chuyển hoán từ nguyên tố thủy đến nguyên tố thổ. Mối liên hệ với năng lực sinh thực tự nhiên là dẫn thân từ đặc trưng "lưỡng cư" của chúng, vì cùng một lí do, ếch cũng trở thành động vật mặt trăng (a lunar animal), có rất nhiều truyền thuyết kể về một con ếch trên mặt trăng, nó còn xuất hiện trong những nghi thức cầu mưa. Ở thời Ai Cập cổ đại, ếch là kí hiệu của nữ thần Herit, bà giúp nữ thần Isis cử hành nghi lễ phục hoạt cho Osiris. Vì thế chú ếch nhỏ xuất hiện trên sông Nil vài ngày trước khi nước tràn được cho là điềm báo trước của phong thực. Theo quan điểm của Helena Petrovna Blavatsky, ếch là một loại sinh vật chủ yếu tương quan với quan niệm sáng tạo và tái sinh. Không chỉ vì nó là động vật lưỡng cư, mà còn vì chu kỳ biến hình có quy tắc của nó (đó là đặc trưng của tất cả động vật mặt trăng). Ngoài lí do này, Carl Gustav Jung còn đề xuất một kiến giải khác, về phương diện đặc trưng giải phẫu học, ở tất cả những động vật máu lạnh ếch là loại giống người nhất, trong truyền thuyết dân gian luôn có mẫu đề "hoàng tử biến thành ếch".

Vậy loại động vật biến hình như cóc, ếch vào thời đại nào và làm thế nào tiến vào tư tưởng thần thoại? Do những sử liệu ghi chép bằng văn tự bị hạn chế về giới hạn niên đại, nên đầu mối quan trọng của sự khảo sát chỉ có thể tìm trong khảo cổ tiền sử trước khi xuất hiện văn học văn bản. Đối với vấn đề này, cuốn sách Ngôn ngữ của nữ thần do Gimbutas viết đã đem đến rất nhiều sự trợ giúp. Bà đã khảo sát những tạo hình và tranh ảnh của văn vật khảo cổ trong khoảng thời gian hàng vạn năm từ thời đồ đá cũ đến thời đồ đá mới, đưa ra được những luận điểm liên quan đến "nền văn minh nữ thần", vì nền văn minh ấy bao trùm một không gian rộng lớn, duy trì trong một khoảng thời gian lâu dài đã hình thành nên ngôn ngữ biểu tượng thông dụng cho toàn bộ lục địa Châu Âu, thể hiện thành những hình ảnh nguyên mẫu thường thấy biểu tượng cho sự ban tặng sinh mệnh, xử trí việc chết chóc và sự hồi sinh sống lại. Sau này cũng chính là thể hiện chức năng "chết rồi lại sống" của mặt trăng, một kiểu biểu tượng trong số đó được gọi là "tử cung mang tính tái sinh" (regerative uterus), phân biệt bằng sự xuất hiện hình tượng động vật hoặc hình tượng nhân hóa. 8 loại hình tượng động vật có chức năng tượng trưng cho tử cung mang tính tái sinh gồm: đầu bò, cá, ếch, cóc, lợn lòi, rùa, thằn lằn, thỏ rừng. 3 loại hình tượng nhân hóa có chức năng tượng trưng tương tự là: người cá, người cóc và người lợn (M. Gimbutas, The Language of the Goddess, Sanfrancisco: Happer & Row, 1989, tr.328.) Do trong số những mô thức đó, ếch, cóc hoặc người ếch chiếm một tỉ trọng tương đối lớn, cho nên dù chúng đồng thời với hình ảnh thỏ rừng đều vì tượng trưng cho sự tái sinh mà bước vào thế giới tưởng tượng của thần thoại, nhưng trong những tài liệu khảo cổ, ưu thế về phương diện số lượng vẫn khá rõ ràng. Từ những tư liệu ảnh được đưa ra trong hai cuốn Ngôn ngữ của nữ thần và Nữ thần và nam thần Âu Châu cổ đại: 6500-3500 của M. Gimbutas có thể thấy rằng, những tạo hình ếch, cóc phổ biến hơn nhiều so với hình tượng thỏ. Đối chiếu với những phát hiện khảo cổ học những năm gần đây ở Trung Quốc, tình trạng hoàn toàn tương tự. Ví dụ như những hoa văn ếch và tạo hình cóc trên đồ gốm Banpo (Bán Pha) và đồ gốm Mã Gia Dao, chúng ta đã nhìn rất quen mắt. Trong khi hình tượng thỏ thì tương đối hiếm thấy.

Về văn minh nữ thần và nguyên nhân sản sinh ngôn ngữ biểu tượng của nền văn minh đó, phần lớn các học giả trong đó bao gồm Gimbutas, đều có kiến giải tương đối thành thục. Nhìn chung họ đều cho rằng, chức năng sinh dục đặc hữu của phụ nữ và hiện tượng kinh nguyệt chính là nguyên nhân chủ yếu khiến cho người tiền sử cảm thấy kinh ngạc khó hiểu, cảm thấy thần bí, tiến tới kính sợ và tôn sùng. Trong cuốn Sự biến hình của nữ thần Baubo[3]: thần thoại về năng lượng tính dục nữ, Lubell-nhà thần thoại học so sánh đương đại đã chỉ ra:

[Ở thời đồ đá cũ, âm hộ của phụ nữ là một loại biểu tượng về năng lượng tính dục nữ và năng lực tái sinh. Biểu tượng này bắt đầu xuất hiện từ 3 vạn năm trước công nguyên, nó phá vỡ mọi giới hạn của sự kìm nén, trở thành một hình tượng truyền lại cho hậu thế. Thompson lưu ý rằng: "đặc chất thần kỳ đó của âm hộ phụ nữ dường như đã thành chủ tể trong sức tưởng tượng của người thời đồ đá cũ. Nhưng âm hộ phụ nữ lại là một vết thương có tính vu thuật, mỗi tháng nó chảy máu một lần, đồng thời cũng tự nó liền miệng. Do tiết tấu chảy máu của nó gần như đồng bộ với kỳ trăng khuyết, vì thế nó không chỉ là biểu hiện của sinh lý học mà còn là biểu hiện của vũ trụ luận. Trăng lặn rồi lại mọc, phụ nữ chảy máu nhưng lại không chết, khi họ có 10 tháng không chảy máu, họ liền sinh ra một sinh mệnh mới. Dựa vào đó không khó để tưởng tượng, con người thời đồ đá cũ có thái độ kiêng sợ ra sao đối với tính dục nữ; và sự thần bí của tính dục nữ đã đặt cơ sở như thế nào cho vũ trụ quan tôn giáo] (W. M. Lubell, The Metamorphosis of Baubo:Myths of Woman ’s Sexual Energy, Vanderbilt University Press,1994, tr.6-7).

Những lí giải về tính thần bí của "tính dục nữ" rồi từ đó dẫn phát thành sự kiêng sợ và sùng bái đã xuyên suốt giai đoạn cuối thời kỳ đá cũ, thời kỳ đá mới và thời kỳ đồ đồng. Từ thời tiền sử tiến vào nền văn minh nông nghiệp, dạng thức thần quan trọng nhất truyền thừa lại từ thời đại tín ngưỡng nữ thần, ngoại trừ Mẹ Đất, chính là thần mặt trăng. Và ếch, cóc, cá, rùa, rắn, thỏ, thằn lằn…những hình tượng động vật hóa thân của nữ thần cũng lưu truyền hậu thế, chỉ có điều ẩn ý tượng trưng nguyên thủy của chúng dần dần biến thành phức tạp và mơ hồ. Sắc thái tín ngưỡng và tính vu thuật ngày càng mất dần đi, tính văn học và tính trang sức ngày càng được gia tăng.

Từ góc độ rộng lớn xuyên văn hóa nhìn lại cuộc tranh chấp của những chú sớ về "Thiên vấn" trong thư tịch cổ, chúng ta còn cố chấp đảo đi đảo lại trong vòng tròn nhỏ hẹp của huấn hỗ học, đưa ra những phán đoán không phải cái này thì là cái kia để làm gì? Ngay đến cả nguồn gốc của những vật biểu tượng cho thần thoại mặt trăng như Hằng Nga và thuốc bất tử cũng trở nên dễ lí giải. Nhà thơ Lục Quy Mông thời Vãn Đường trong ảo tưởng thi ý đã đem hình ảnh nguyên mẫu của hai loài thỏ và cóc trong mặt trăng kết hợp xảo diệu làm một, biến cóc thành thuốc bất tử do thỏ trắng điều chế, bài Thượng vân dược của ông viết: "Thanh ty tác trách quế vi thuyền/ Bạch thố đảo dược hàm mô hoàn". Nếu chúng ta không quên ngôn ngữ biểu tượng của văn minh nữ thần từ thời đại đồ đá sớm đã chọn thỏ và cóc là sự thể hiện của tử cung mang tính tái sinh, vậy thì sẽ không cảm thấy tổ hợp hình tượng trong bài thơ vịnh nguyệt của thi nhân đời Đường là ngẫu nhiên, hơn nữa "hàm mô hoàn" do bạch thỏ điều chế, nếu không phải là thuốc bất tử, thuốc cải tử hoàn sinh tương ứng với chức năng "chết rồi lại sống" của mặt trăng thì còn có thể là cái gì nữa? Thần thoại về loài thú mặt trăng thời Tiên Tần với thần thoại về Hằng Nga và thuốc bất tử từ đời Hán trở về sau, trên bối cảnh rộng lớn của hệ thống biểu tượng hàng vạn năm không phải là có thể nhìn thấy được chỉnh thể diễn biến phát triển của thần thoại mặt trăng trước sau phái sinh từ một nguyên mẫu đồng nhất hay sao?

Trần Dần Khác nói, mỗi một thời đại có một nền học thuật của thời đại đó. Sử dụng xiển thích xuyên văn hóa và tam trùng chứng cứ có thể trở thành một chọn lựa của thời đại toàn cầu hóa tri thức, những phân tích nêu lên ở trên chỉ là những thuyết minh sơ bộ, hy vọng độc giả sáng suốt hết sức cảnh giác trước những hạn chế và khả năng ứng dụng không thỏa đáng của những phương pháp đó. Chỗ khó của vấn đề nằm ở việc xử lý tốt mối quan hệ giữa tính đặc thù và tính phổ biến của văn hóa.

(Quách Hiền dịch)

---

[1] Lịch sử văn học thế giới, tập 1, NXB Văn học, tr.63

[2] Diệp Thư Hiến sinh ngày 20/9/1954, là người Bắc Kinh. Năm 1982 ông tốt nghiệp khoa Trung Văn trường Đại học Sư phạm Thiểm Tây, sau đó ông bảo vệ thành công luận án TS tại đây và được giữ lại trường giảng dạy. Năm 1986, ông được đặc cách phong phó Giáo sư. Hiện ông là Giáo sư của Sở nghiên cứu Văn học thuộc Viện Khoa học Xã hội, là Chủ tịch thường vụ của Hội Văn học so sánh, là chủ nhiệm ủy viên hội học thuật thanh niên, phó hội trưởng hội Nghiên cứu nhân học văn học của Trung Quốc đồng thời kiêm chủ biên bộ sách “Văn học nghệ thuật nước ngoài thế kỷ XX”. Ông từng tham gia trao đổi học thuật ở trường Đại học Adelaide (Úc),Toronto (Canada), Pennsylvania (Khoa nghiên cứu Châu Á và Trung Đông) của Mỹ, Yale (Mỹ), Cambridge (Anh). Hiện nay ông là một trong số những giáo sư được hưởng chế độ ưu đãi đặc biệt của chính phủ Trung Quốc dành cho các chuyên gia.

[3] Về Baubo (hay Baubô) : tham khảo thêm tư liệu ở đây, và xem hình ảnh, ở đây.