Nho học Việt Nam thế kỷ XX, trong bài viết này, được chúng tôi định
nghĩa là “những nghiên cứu về Nho giáo trong giai đoạn từ 1917-2000 tại Việt
Nam”.
Khi chúng tôi đề ra “giai đoạn phát triển”, nghĩa là vấn đề thuộc về “tiêu chí” phân kỳ Nho học Việt Nam thế kỷ XX, một
trong những vấn đề mà chúng tôi sẽ giải quyết trong bài viết. Nhà nghiên cứu
Trần Đình Hượu và những công trình nghiên cứu Nho học của ông sẽ như một đỉnh mốc
quan trọng được chúng tôi xem như hệ tham chiếu khi phân kỳ các giai đoạn phát
triển của Nho học tại Việt Nam thế kỷ
XX.
1. Những giai đoạn
phát triển của Nho học tại Việt Nam thế kỷ XX
“Phân kỳ” luôn là một câu chuyện phức tạp, gây nhiều tranh luận không chỉ
trong nghiên cứu Nho giáo. Chỉ riêng với câu hỏi Nho học Trung Quốc có bao
nhiêu kỳ, hiện nay vẫn là “cuộc chiến giằng co” giữa một bên là Đương đại Tân Nho gia (đại diện là
Đỗ Duy Minh) và một bên là Lý Trach Hậu. Đương đại Tân Nho gia chia Nho học
Trung Quốc thành ba kỳ, Lý Trạch Hậu chia thành bốn kỳ. Trong khi phân kỳ, đương
đại Tân Nho gia chú trọng Mạnh Tử, Lý Trạch Hậu chú trọng Tuân Tử. Đương đại
Tân Nho gia chú trọng Vương Dương Minh, Lý Trạch Hậu chú trọng Chu Hy. Nhìn
tình hình hiện tại có thể nói, cuộc tranh luận này sẽ không bao giờ ngã ngũ. Phân
kỳ Nho học trong lịch sử đã phức tạp như
thế, có thể suy ra phân kỳ Nho học
đương đại còn phức tạp hơn rất nhiều.
Về phân kỳ Nho học Việt Nam, câu chuyện cũng rắc rối không kém. Ví dụ Lê
Sĩ Thắng trong bài Nho giáo trong lịch sử
Việt Nam[1] chia Nho học Việt Nam thành năm giai đoạn lớn thì theo
Trần Nghĩa trong bài “Thử phân loại Nho học Việt Nam qua các thời
kỳ lịch sử”[2] chỉ chia Nho học thành bốn giai đoạn. Các tiêu
chí phân kỳ Nho học của các nhà nghiên cứu Việt Nam phần lớn là dựa trên tiêu
chí phân kỳ lịch sử. Tuy có sự khác biệt, nhưng hầu hết trong số họ đều đạt được
sự đồng thuận khi dừng phân kỳ Nho học Việt Nam lại ở mốc 1945. Còn sau 1945, diện
mạo Nho học Việt Nam như thế nào, đến nay vẫn cần một câu trả lời xác đáng. Cho đến hiện tại, công trình duy nhất tổng kết
Nho học Việt Nam thế kỷ XX, là bài viết《當代越南儒教研究之現狀與問題》của nhà nghiên cứu Nguyễn Kim Sơn đăng trên臺灣東亞文明研究學刊[3]. Trong bài viết này, nhà nghiên cứu Nguyễn Kim
Sơn chia “Nho học Việt Nam đương đại” (mà thực chất theo chúng tôi chính là Nho
học thế kỷ XX tại Việt Nam) thành hai giai đoạn: Giai đoạn 1: từ 1919-1985.
Giai đoạn 2: từ 1986-2006. Trong giai đoạn từ 1919-1985, tác giả lại chia thành ba giai đoạn nhỏ: từ
1919-1954, từ 1955-1975 và từ 1976-1985.
Từ nền tảng
cơ sở là những gợi ý trong công trình của nhà nghiên cứu Nguyễn Kim Sơn, chúng
tôi cũng mạnh dạn đề xuất một cách phân kỳ khác về Nho học Việt Nam thế kỷ XX. Do bối cảnh lịch sử,
Nho học miền Nam Việt Nam giai đoạn 1954-1975 là “một câu chuyện khác”, cần có
một tiêu chí đánh giá riêng, không thuộc phạm vi của bài viết, vì thế khi đánh giá về Nho học giai đoạn
1954-1975, chúng tôi chỉ sử dụng những công trình nghiên cứu Nho giáo ở miền Bắc
Việt Nam. Việc sử dụng tài liệu này nhằm nhất quán với tiêu chí mà chúng tôi đặt
ra khi phân kỳ giai đoạn phát triển của Nho học Việt Nam từ 1917 đến 2000: sự
phát triển của Nho học sau các cuộc khủng hoảng tư tưởng. Với tiêu chí này, nếu
nhìn vào sự “thăng trầm của Nho học” suốt chiều dài lịch sử thế kỷ XX, theo
chúng tôi, Nho học Việt Nam có thể được chia thành ba giai đoạn phát triển:
Giai đoạn 1: từ 1917-1945; giai đoạn hai: từ 1946-1986; giai đoạn ba: từ
1987-2000.
Giai đoạn 1: từ 1917 đến 1945: Nho học và sự khủng
hoảng ý thức hệ lần thứ nhất: sự lựa chọn
của Nho gia: tồn tại hay không tồn tại.
Sự cáo chung
của chế độ khoa cử Nho học năm 1917, đã tạo nên một cuộc khủng hoảng cho khoảng
15.000 trường học theo mô hình Nho giáo và khoảng 200.000 Nho sinh (theo ước
tính của Pierre Brocheux và Daniel Hémery[4]) tại Việt Nam. Sự khủng hoảng ý thức hệ Nho
giáo thực chất đã diễn ra từ cuối thế kỷ XIX, khi triều đình Huế thất thủ trước
nước Pháp. Đạo nhân nghĩa của Khổng giáo không cứu vãn nổi hiện thực mất nước.
Sự thất bại của các phong trào như Duy Tân, Đông Du, Đông Kinh nghĩa thục cũng
là một trong những yếu tố khiến cho những Nho sĩ lỡ thời không thể không đặt ra
câu hỏi đi đường nào để “cải tổ” vận mệnh của mình, của dân tộc. Nho giáo đối với
các nhà Nho là thứ tiềm thức đã “thấm đến
tận xương... Cho đến mấy ông tân học, mấy ông tưởng mình theo Âu hoá, mấy ông hằng
ngày đọc luôn mấy sách của thánh Gandhi, chẳng hề biết một chữ Nho, viết hai chữ
Khổng Tử bằng “Confucius”, cũng nhồi chặt trong lòng những tinh hoa của Khổng
giáo mà chính mình không biết”[5]. Nho giáo là tập tục, nói như Nguyễn Uyển Diễm
“Bất kỳ người ta hay người Tàu, từ khi
bú, khi ăn, khi thở, khi đi, khi ngồi, khi chết cũng đều đóng ở trong vòng lễ
nghi Khổng giáo”[6]. “Sự sống còn của Nho giáo” cũng có nghĩa là sự
sống còn của chính bản thân những trí thức Nho giáo. Vì thế một trong những câu
hỏi trọng tâm nhất liên quan đến Nho học giai đoạn lịch sử đó chính là: bỏ hay
không bỏ Khổng giáo? Theo Tây hoá để sống sót hay giữ lấy Khổng giáo rồi “diệt
chủng”? Nhưng Tây hoá như thế nào? Nguyễn Uyển Diễm đã có một nhận định châm biếm
về bối cảnh “Tây học vi thượng” đầu thế kỷ XX ở Việt Nam: “người ta thi nhau chống phong kiến Á châu nhưng đồng thời lại cổ võ
phong kiến Âu châu, mặc dầu tính cách “cô chị” cũng chẳng cấp tiến hơn “cô em”
là bao nhiêu. Người ta chán ghét Khổng Tử, Lão Tử, Mặc Tử, Trang Tử, Quản Tử,
Tuân Tử, Thích Ca Mầu Ni để mà say mê Héraclite, Anaximandre, Empédocle,
Pythago, Platon, Aristote, Epicure nhưng người ta đều rơi vào ảo tưởng cả. Bỏ
cái hủ bại phong kiến Á châu mà tìm cái hủ bại của phong kiến Âu châu phỏng có
ích lợi gì không? Chán ghét cái nhân đạo chủ nghĩa của bọn quân tử thống trị Á
châu mà say sưa cái nhân bản chủ nghĩa của bọn quí tộc Châu Âu phỏng có nghĩa
gì không?”[7].
Những năm cuối
thể kỷ XIX đầu thế kỷ XX, có “hai khái niệm mới, hoàn toàn xa lạ với Nho giáo
xuất hiện ở Việt Nam: đó là “khoa học” và “dân chủ”[8]. Đây là giai đoạn manh nha xuất hiện một tầng lớp
trí thức Nho học, những người vừa có nền tảng của Nho gia truyền thống, vừa tiếp
thu chủ nghĩa dân tộc trong sách báo của những trí thức Trung Quốc cận hiện đại
như Lương Khải Siêu, Khang Hữu Vi, đồng thời cũng thông qua những nhân vật này
tiếp thu luôn các lý thuyết về dân chủ của Roussseau, Montesquieu....[9].
Có hai lí do
để trí thức Nho học Việt Nam tham chiếu trí thức Nho học Trung Hoa. Thứ nhất:
hướng về Trung Hoa mỗi khi gặp khủng hoảng là hành động đã ăn sâu vào tiềm thức
của các Nho sĩ. Thứ hai: Đây là giai đoạn Việt Nam và Trung Quốc có một sự
tương đồng về bối cảnh chính trị. Sau chiến tranh Nha phiến, trước sự thắng thế của khoa học kỹ thuật Anh quốc, Nho giáo
tại Trung Quốc cũng lâm vào khủng hoảng trầm trọng khi các môn sinh cửa Khổng bắt
đầu chất vấn nghi ngờ chính học thuyết của đức thánh Khổng. Để “bảo hộ” Nho
giáo, những nhà Nho thuộc phái Dương vụ như Trương Chi Động thông qua khẩu hiểu
“sư Di trường kĩ dĩ chế Di” (học khoa học kỹ thuật của Di quốc để chế ngự Di)
đã cải cách hàm nghĩa một trong những khái niệm căn bản trong triết học Nho gia
là “thể dụng”, cho rằng: “Trung học vi thể,
Tây học vi dụng”. Trương Chi Động cho rằng, chỉ có “thể” không chưa đủ, cần
phải có cả “dụng”, vì cả kinh điển lẫn đường sắt đều quan trọng đối với Trung
Quốc. Theo Levenson, lý luận “thể dụng” của Trương Chi Động tưởng chừng như kế
thừa quan điểm thể dụng của Chu Hy nhưng về bản chất thì khác. Chu Hy quan điểm
“thể dụng” “là hai mặt của cùng một sự vật”, Trương Chi Động diễn giải “thể” và
“dụng” thành “hai bộ phận riêng biệt”; từ quan điểm “một vật có thể vừa là thể
vừa là dụng” của Chu Hy thành “sẽ có một vật (tinh thần Trung Hoa -cái trung
tâm) là “thể” và một vật khác (Tây học, khoa học kỹ thuật-vật mang tính bổ
sung) là “dụng”[10]. Quan điểm điều hoà dung hợp “Trung Tây” của
Trương Chi Động thực chất là một nỗ lực để bảo tồn tinh thần truyền thống. Sau
này những nhà cải cách thuộc “kim văn kinh” học phái đời Thanh thế hệ đầu đã
dung hoà quan điểm của Trương Chi Động và các nhà truyền giáo phương Tây (những
người cho rằng khoa học kỹ thuật của phương Tây là thứ duy nhất đáng tôn kính),
họ “không quá tôn sùng tinh thần phương Tây, cũng không hạ thấp tinh thần Trung
Hoa, cho rằng cả hai đều đáng quý, đáng trân trọng, bình đẳng ngang nhau”[11]. Nhưng các nhà theo phái “kim văn kinh” thế hệ
sau như Khang Hữu Vi thông qua thuyết “tam thế”, muốn phục sinh tinh thần Trung
Hoa, chứng minh ưu thế của Khổng giáo, cho rằng trong học thuyết của Khổng giáo
đã luôn hàm chứa những giá trị hiện đại mà người phương Tây đang theo đuổi.
Theo Levenson, những nhà cải cách của “kim văn kinh” học phái về mặt lý trí thì
muốn xa lánh tư tưởng Trung Quốc, nhưng về mặt tình cảm thì lại nhận đồng tinh
thần Trung Quốc[12] .
Tình trạng
này cũng phản chiếu trong cộng đồng các trí thức Nho học đầu thế kỷ XX tại Việt
Nam. Những trí thức Nho học này một mặt nhận thấy sự lỗi thời của Nho học, mặt
khác họ lại sợ hãi khi phải trừ bỏ cội rễ tinh thần đã ăn sâu vào tiềm thức. “Đồng
bệnh tương liên”, những tư tưởng mới của các trí thức cận hiện đại Trung Quốc
như Khang Hữu Vi, Đàm Tự Đồng, Lương Khải Siêu đã trở thành tư tưởng định hướng
cho các nhà Nho thuộc phong trào Duy Tân, Đông Du, Đông Kinh nghĩa thục. Thậm
chí, bất chấp sự thất bại của các phong trào này, Lương Khải Siêu vẫn là một
nhân vật có ảnh hưởng rất lớn tới đời sống trí thức Nho học Việt Nam đầu thế kỷ
XX. Trong thư mục sách cấm của chính quyền bảo hộ Pháp có tên những tác phẩm của
Lương Khải Siêu, thậm chí là những cuốn sách về cuộc đời hoạt động của Lương Khải
Siêu cũng không được phép lưu hành như cuốn
Tiểu sử và tập diễn Lương Khải Siêu do Trần Huy Liệu biên dịch đã có trong
danh sách bị cấm tại Sài Gòn năm 1929[13]
Trong khi
các nhà Nho thuộc phong trào Đông Kinh nghĩa thục thừa nhận sự lỗi thời của Khổng
giáo, cho nền giáo dục từ chương khoa cử, như lời của Nguyễn Quyền “là bậy,
vong quốc đáng lắm”[14], chọn “chủ nghĩa dân tộc”, hy sinh “truyền thống”,
thì Phan Bội Châu, người chịu ảnh hưởng sâu sắc tư tưởng các nhà “kim văn kinh
phái” Trung Hoa lại chọn “bảo hộ” Khổng giáo bằng quan điểm: cái học cũ (Khổng
giáo) và cái học mới (Tây học) là “tương thành” và “tương đẳng”, cả hai đều
đáng trân trọng như nhau. Trong lời phàm lệ cuốn Khổng học đăng soạn năm 1929 Phan Bội Châu đã viết: “Tác giả lại muốn
nói cho người ta biết học cũ vẫn không phải trần hủ, mà học mới vẫn không phải
phù hoa. Nếu học cho đến tinh thần: học cũ là nền tảng, mà học mới chính là tài
liệu; hai bên vẫn có thể giùm cho nhau làm nên một toà nhà hoa mỹ. Chẳng bao giờ
không tài liệu mà làm nên nhà; và cần thứ nhất là chẳng bao giờ không nền tảng
mà dựng nên nhà. Tác giả viết bản sách này muốn điều hoà học cũ với học mới;
hai bên tương thành cùng nhau mà quyết không tương phản” [15].
Khổng học đăng thực chất chính là “đem đến những giá trị mới”
hợp thời đại cho các phạm trù cũ của Nho gia. Trong Khổng học đăng Phan Bội Châu đã giải thích những phạm trù quen thuộc
với nhà Nho bằng những nội hàm “cấp tiến” như bằng (bằng hữu): nghĩa là
người đồng một loài với mình (nhấn mạnh đến tính chủng tộc, đồng loại) (tr.27);
hậu sinh: các bạn thanh niên (tr.31);
quân tử: là người có tài có thể làm
chủ một nước nên gọi là quân, đảm
đương việc xã hội giống như con thờ cha gọi là tử (nhấn mạnh đến năng lực
và trách nhiệm xã hội của cá nhân) (tr.28); chính
giáo: nghĩa là lối làm chính trị, vua làm trọn đạo vua, tôi làm trọn đạo
tôi, chẳng có ai là có quyền chuyên chế, cũng chẳng ai không nghĩa vụ đương
nhiên (nhấn mạnh học thuyết của Khổng Tử không “tôn quân”) (tr.98)...Nhà nghiên
cứu Imai Akio nhận định “Phan Bội Châu
cho rằng trong tư tưởng Nho giáo đã bao hàm các yếu tố của “chủ nghĩa dân chủ” và “Phan Bội Châu cho rằng thuyết dân
quyền và học thuyết chủ nghĩa xã hội của Tây phương vốn đã được bao gồm trong
học thuyết của Khổng tử, Mạnh tử và ra sức lập luận rằng học thuyết của phương
Đông không hề thua kém học thuyết Tây phương”[16]. Thực chất, Khổng học đăng phản ánh chính tình thế
khó xử của trí thức Nho học đường thời. Bỏ Khổng giáo thì không bỏ được, nhưng
giữ lại thì phải giữ như thế nào? Bằng
cách thức đặt ngang hàng Khổng giáo với Tây học, Phan Bội Châu đã hợp thức hoá
sự hiện diện của “cái học cũ”, cho rằng trong “cái học” của đức Thánh Khổng đã
bao hàm những học thuyết cấp tiến của thời
đại mới vì thế Khổng giáo vẫn là cái học có ích, hợp thời, không thể bỏ Khổng
giáo.
Trong bối cảnh
đạo Khổng Mạnh bị thiên hạ “rẻ rúng” (chữ dùng của Phạm Quỳnh trong bài Đọc sách có cảm[17]), một người Tây học như Trần Trong Kim lại lựa
chọn hộ vệ Nho giáo. Thực chất, Nho giáo
của Trần Trọng Kim, một cuốn sách ra đời trước Khổng học đăng (1928), tuy đã thoát khỏi lối bình giải truyền thống,
nhưng về quan điểm cũng giống với Phan Bội Châu, đặt Nho giáo và các hệ lý thuyết
Tây Âu trong hệ “đồng đẳng”. Trước tiên, Trần Trọng Kim tìm cơ sở cho sự tồn tại
của Nho giáo tại Việt Nam bằng “đặc tính chủng tộc”, theo Trần Trọng Kim, Nho
giáo là hợp với “tạng” của người Việt: “Văn
hoá của Nho giáo chủ ở sự theo thiên lý mà lưu hành, cốt giữ cái tình cảm cho hậu,
trọng những điều đạo đức nhân nghĩa, ưa cái tính chất phác và những việc giản dị.
Bởi thế cho nên cái tính chất người mình hay tri thủ, thích sự yên lặng, chỉ vụ
lấy được hoà bình mà sinh hoạt ở đời. Cái văn hoá ấy rất thích hợp với tính
tình của những dân tộc chuyên nghề canh nông như dân tộc ta”[18]. Sau đó, Trần Trọng Kim khẳng định: Nho giáo
không hề thua kém các hệ triết học phương Tây. Nếu như Phan Bội Châu cho rằng
trong học thuyết đạo Khổng đã có “thuyết dân quyền” và “chủ nghĩa xã hội” của
phương Tây, thì Trần Trọng Kim trong Lời
phát đoan của sách cho rằng: “cái học tâm truyền của Nho giáo tương tự cái
học của Pythagore, cái học công truyền lấy luân lý làm trọng thì tương tự cái học
của Socrates. Cái học trực giác của Nho giáo có phần tương hợp với cái học của
Henry Bergson”[19]. Công trình Nho
giáo của Trần Trọng Kim là sự cổ vũ trí thức quay trở lại với Nho học, bởi
vì, theo quan niệm của Trần Trọng Kim, tự thân học thuyết Nho giáo đã hàm chứa
các gía trị của nhân loại.
Rất nhiều
nhà nghiên cứu đặt Phạm Quỳnh đứng vào trong thành trì của những người hộ vệ cho
Nho giáo. Trịnh Văn Thảo trong Ba thế hệ
trí thức người Việt (1862-1954) cho rằng Phạm Quỳnh theo chủ nghĩa Nho giáo
bảo thủ[20]. Nhưng những người theo chủ nghĩa Nho giáo bảo
thủ (gọi một tên khác là những người theo chủ nghĩa truyền thống) thường ủng hộ
“văn hoá chí thượng luận”, điều này không xuất hiện trong các quan điểm của Phạm
Quỳnh. Sự hộ vệ Nho giáo của Phạm Quỳnh thực chất mang tính “chiết trung”. Ông
không phủ nhận sự lỗi thời của Nho giáo, nhưng ông cũng không quá mức tôn sùng
các học thuyết của phương Tây, bởi vì theo ông Đông hay Tây thì mỗi nền văn hoá
đều có cái hay cái dở. “Chọn lọc tinh hoa” Đông Tây như một cách thức “tiến
hoá” dân tộc chính là quan điểm của Phạm Quỳnh. “Văn minh nước Nam sau này sẽ in dấu hiệu nước Pháp, cũng như xưa kia đã
in dấu hiệu của Cổ Chi Na vậy. Nay cái văn minh duy tân đó rồi sẽ ra thế nào?
Ta đã nói: Sẽ dung hoà được cái tinh hoa của Âu-Á”[21] . Theo Phạm Quỳnh, tinh hoa của văn hoá Đông Á chính là luân lý Nho giáo.
Luân lý đạo đức Nho giáo làm “trụ cốt cho các xã hội Đông Phương ta trong mấy mươi
thế kỷ nay. Nền luân lý ấy bền chặt vững vàng cho đến nỗi cái phong trào mới đời
nay dù mãnh liệt đến đâu cũng không mong phá hoại được”[22]; “gốc đạo đức của Nho học thì cùng với núi sông mà sống mãi muôn đời”[23]. Luân lý đạo đức dung hoà với
phát minh phương Tây (tinh hoa phương Tây) sẽ là cơ sở cho sự phát triển của
văn minh nước Nam. Tuy nhiên Phạm Quỳnh lại loay hoay trong việc nắm bắt cốt
lõi tinh thần của Nho học và tinh hoa
phương Tây. Quan điểm “chiết trung” của Phạm Quỳnh cũng thể hiện rõ tính chất thoả
hiệp vỗ về hơn là thể hiện tinh thần quyết liệt của một người “hộ giáo”.
Phan Khôi là
người phản bác sự hiện diện của Khổng giáo trong thời đại mới: “Văn hoá phương Tây có hai mối lớn: một là
khoa học, một là cái tinh thần dân trị (démocratie). Vậy muốn hấp thọ hai cái
đó mà lại còn đem Khổng giáo xen vào thì cũng như muốn qua hướng bắc mà lại chạy
cho xe về hướng nam đó thôi” [24]. Trong cuộc tranh luận “tồn tại hay không tồn tại”
của Khổng giáo đầu thế kỷ XX, Phan Khôi
xuất hiện như một nhân vật đặc biệt. Ông tự nhận là người thuộc về “cựu học”
(tiếp thu nền giáo dục Nho học), điều đó tạo ưu thế cho ông trong các cuộc bút
chiến tranh luận về các phạm trù triết học Nho gia. (Bằng chứng là sau cuộc
tranh luận với Phan Khôi, Trần Trọng Kim trong lần tái bản cuốn Nho giáo vào
năm 1932, đã sửa lại những chỗ đã bị Phan Khôi chỉ trích). Một người thuộc tầng
lớp cựu học như Phan Khôi lại lạnh lùng cho rằng: “Khổng giáo hết thời thì mời
Khổng giáo lui đi”. Phê phán Khổng giáo đồng nghĩa là Phan Khôi “tự ngã phủ nhận”,
phủ nhận cái gốc rễ Nho gia của chính ông. Là người khuấy động không khí học
thuật đầu thế kỷ (các cuộc bút chiến dữ dội nhất trên báo chí đầu thế kỷ XX đều
có liên quan đến ông), câu chuyện Khổng giáo trong các bài viết của Phan
Khôi thực chất là câu chuyện về “thái độ
ứng xử của người Việt Nam với Khổng giáo”, từ “thái độ ứng xử” để chỉ trích “đặc
tính” của tầng lớp Nho sĩ Việt Nam đầu thế kỷ. Theo Phan Khôi, Nho sĩ Việt Nam
chỉ là một đám trí thức tiếp thu Khổng giáo không đến nơi đến chốn, đến khi
cách tân thì lại dùng dằng không dám vứt bỏ cái gốc cũ để trồng một cái gốc mới,
khi đối diện với nguy cơ thì chỉ biết lẩn tránh, xu thời: “Nước Tàu còn có năm ba bọn trung thành với Khổng giáo, gặp cơn nguy biến,
ra tay chống chải, hết phương này tìm phương khác, tuy không kéo lại được mà
cũng còn tỏ cho thiên hạ biết rằng Khổng giáo còn có người. Đến nước ta thì hết
chỗ nói. Khổng giáo nước ta trong khi gặp văn minh châu Âu, hình như nó nằm sát
rạt xuống, vừa khóc vừa rên, vừa ngửng đầu lên coi chánh phủ. Chánh phủ có để
khoa cử thì cứ thi đậu làm quan chơi; chánh phủ bỏ khoa cử thì đau lòng rên lên
chút đỉnh; nhưng đến khi chánh phủ lập trường ra bắt học chữ Pháp thì lại lau
nước mắt mà cứ việc học, mong cho tốt nghiệp đặng làm quan. Rồi đến ngày nay
đây, có thằng ngỗ nghịch là thằng tôi, nó dám ra đương trường chỉ trích Khổng
giáo để coi giạc chừng ra cũng không ai thèm nóng máu mặt mà ra miệng chửi hết.
Ừ, nó nói ông Khổng Tử chứ có nói chi mình đâu, có động đến bát cơm của mình
đâu mà hòng ra miệng. Không dám dối độc giả, tôi viết đến đây, bỗng dưng hai
hàng nước mắt trào ra trên giấy. Không phải tôi khóc vì Khổng giáo điêu tàn,
nhưng tôi khóc, một là vì cái kẻ chỉ
trích Khổng giáo lại là tôi, hai là vì ngó thấy tình đời bạc bẽo. Vậy mà hễ nói
đến Khổng giáo thì ai nấy đều đồng thanh bảo duy trì...”[25]
Phan Khôi
phê phán Khổng giáo, không phải phê phán học thuyết mà thực chất là phê phán trí thức Nho học (trong
đó có chính ông). Ông muốn học Lương Khải Siêu, dùng “công kích” như một thủ
pháp, chỉ “trúng cái bịnh của người mình” để thức tỉnh tầng lớp trí thức Nho học.
Sự thất bại của Khổng giáo không phải do thời thế, mà do chính những môn đệ nơi
cửa Khổng đã không làm lớn mạnh cái học thuyết của chính họ “Đổ cho thời a! Có ai bắt thánh đạo phải
suy? Suy là tại đạo Thánh không đủ sức trong mình để làm nên thạnh”[26]. Phan
Khôi bằng phương thức hộ giáo của riêng mình, đã để Nho giáo tồn tại dai dẳng
trong đời sống của người Việt bằng chính các cuộc bút chiến về Nho giáo. Cuộc
bút chiến của Phan Khôi với Trần Trọng Kim, nhìn một cách tích cực, là một sự
“khuấy động” xã hội, khiến cho Khổng giáo vốn đang dần dần bị lãng quên quay lại
trở thành một trong những vấn đề được quan tâm trong các cuộc tranh luận trên
báo chí đương thời, lôi kéo sự chú ý của cả giới trí thức lẫn công chúng.
Khổng giáo phê bình tiểu luận của Đào Duy Anh ra đời năm 1938, đánh dấu bước
chuyển mình của đời sống Nho học Việt Nam. Trong cuốn Khổng giáo phê bình tiểu luận, theo đánh giá của nhà nghiên cứu
Nguyễn Kim Sơn, “Đào Duy Anh đã vận dụng
một cách khá triệt để và sâu sắc phương pháp luận Mác xít, quan điểm kinh tế luận
Mác xít để nghiên cứu các vấn đề tư tưởng phương Đông. Phương pháp mà Đào Duy
Anh tiến hành để thao tác, luận giải chính là phương pháp xã hội học lịch sử mà
nhiều học giả Mác xít áp dụng. Cách làm này chưa từng thấy ở các học giả Việt
Nam, mà ở Trung Quốc cũng mới bắt đầu được
triển khai”[27]. Sự xuất hiện của bản thân cuốn sách cho thấy
Nho giáo xét đến cùng, vẫn là một vấn đề “đau đáu” của trí thức đương thời. Về
câu hỏi nên hay không nên giữ Khổng giáo, Đào Duy Anh cho rằng vì cơ sở kinh tế
xã hội của Khổng giáo là ở thời đại
phong kiến, nay phong kiến đã không còn thì “Khổng giáo đã hết số”, nhưng vẫn
phải nghiên cứu Khổng giáo vì chức năng lịch sử của học thuyết này. Quan điểm này của Đào Duy Anh, được sự nhận đồng
của Nguyễn Uyển Diễm trong cuốn Khổng
giáo với ông Đào Duy Anh: “Nhân loại
đã tới giai đoạn lịch sử nào rồi? Một số học giải không biết và không cần biết
có kỳ không? Họ cứ việc viết và nhồi sọ phần đông thanh niên và muốn cho các bạn
ấy phải trờ lại những giai đoạn lịch sử mà thời gian đã bỏ qua. Không biết căn
cứ vào lẽ gì mà họ được phép quên hẳn rằng “một hiện tượng phát sinh do những
nguyên nhân lịch sử và biến đi do những nguyên nhân lịch sử, theo thói quen,
người ta thường gọi là một giai đoạn lịch sử. Nay giai đoạn lịch sử ấy đã hết rồi,
làm sao có thể trở lại được”[28]. Theo
quan niệm của Đào Duy Anh, Nho giáo cùng với chế độ phong kiến đã kết thúc vai
trò lịch sử, sự tồn tại của Khổng giáo giờ đây chỉ nên xuất hiện trên sách vở học
thuật mà không phải ở đời sống thực. Có một điểm đặc biệt lưu ý trong quan điểm
của Đào Duy Anh, sự đồng nhất “Nho giáo” với “phong kiến”. Một sự đồng nhất
khác cũng nên nhắc đến trong giai đoạn này chính là quan điểm của nhóm tạp chí Tri Tân đã đồng nhất Nho giáo vào với “văn hoá truyền
thống”, xem việc xiển dương cổ học như một cách thức “tìm nguồn” và xiển dương
Nho học.
Giai đoạn
1917-1945, về “danh” Nho giáo đã mất đi vị thế “ý thức hệ” độc tôn, nhưng thực
chất vẫn là một hệ tư tưởng có ảnh hưởng rất lớn đối với trí thức đương thời.
Câu hỏi về “tồn tại hay không tồn tại” của Khổng giáo trong bối cảnh thời cận đại
cũng đồng thời phản ánh chính tâm lý dùng dằng của các trí thức Nho học trong sự
loay hoay tìm ý nghĩa tồn tại của bản thân. Trong suốt chiều dài mấy chục năm đầu
thế kỉ vùng vẫy “tự vệ”, Nho giáo từ câu chuyện của người trong cuộc (Phan Bội
Châu, Phan Khôi) đến Đào Duy Anh đã trở thành câu chuyện của người khác. Nho
giáo từ “luân lý” (Phan Bội Châu) thành “học thuyết triết học” (Trần Trọng
Kim), thành “đối tượng nghiên cứu khách quan” (Đào Duy Anh). Nói như nhà nghiên
cứu Nguyễn Kim Sơn thì Nho giáo giai đoạn này đã dần dần trở thành một “đối tượng
nghiên cứu của ngành khoa học xã hội nhân văn hiện đại”.
Giai đoạn 2: từ 1946 đến 1986: Nho giáo và sự khủng hoảng ý thức hệ lần thứ
hai: sự “trá hình” của Nho giáo.
Từ năm
1945-1986: Đây là giai đoạn “trầm mặc” của Nho học Việt Nam.
Sự đình bản
của Tri Tân với lí do là “nệ cổ”[29] và “cản trở sự tiến hoá của dân tộc”[30] chính là một trong những bản án mở màn cho Nho
giáo giai đoạn 1946-1986.
Thứ nhất, sự đồng nhất “Nho giáo” với “phong kiến” hay
“Nho giáo” với “văn hoá truyền thống” chính là một trong những căn cứ khiến cho
Nho giáo bị xếp vào “xu hướng văn hoá hủ bại, tàn tích của chế độ cũ” (Chỉ thị của Ban thường vụ trung ương về nhiệm vụ
văn hoá ngày 26-5-1950 (Văn kiện Đảng toàn tập, tập 11);
là “quan điểm nghệ thuật của phong kiến thực dân”. “Vǎn nghệ phong kiến Việt Nam xây dựng trên tư tưởng và luân lý Khổng
giáo, Phật giáo. Tinh thần dân tộc của họ rất mong manh chỉ bùng lên khi hoạ
xâm lǎng ào đến, nhưng rồi nó lại tan trong thái độ thần phục của phong kiến Việt
Nam đối với thiên triều Trung Quốc. Nó không đại diện được một cách thuỷ chung
cho ý chí và tâm hồn của dân tộc, của nhân dân cần lao và ở điểm cǎn bản đó, nó
trái hẳn với vǎn nghệ bình dân do nông dân sáng tác” (Xây dựng văn nghệ nhân dân Việt Nam
(1951), Văn kiện Đảng toàn tập, tập 12).
Hai chữ “Nho
giáo” gần như là một sự cấm kị. Từ năm 1972-1986, chúng tôi thống kê trên Tạp chí Triết học chỉ có 8 bài đích danh
nhắc đến Nho giáo[31]
như là đối tượng nghiên cứu chính. Nho giáo xuất hiện trên báo chí dưới những
tên gọi trá hình như “văn hoá hủ bại”, “tàn dư phong kiến” , “quan điểm nghệ
thuật của phong kiến thực dân” , “ý thức hệ thất bại” (Lê Hồng, Quét
sạch tàn dư phong kiến và tư sản trong đạo đức của chúng ta, Tạp chí Triết
học, số 3, 1973; Văn Thái, Xoá bỏ lễ giáo phong kiến, xây dựng những
quy tắc cao đẹp trong nếp sống hàng ngày, Tạp chí Triết học, số 3, 1973).
Giai đoạn 1945-1986, là giai đoạn khủng hoảng trong nghiên cứu Nho giáo Việt
Nam thế kỷ XX. Cách mạng văn hoá Trung Quốc (1966-1976) và chiến tranh biên giới
năm 1979 cũng là những tác nhân không nhỏ góp phần vào sự hạn chế của những
công trình nghiên cứu Nho giáo giai đoạn này.
Thứ hai, những trí thức theo chủ nghĩa cộng sản đã đứt
gãy hoàn toàn với truyền thống. Nếu như giai đoạn 1917-1945, bất chấp sự tấn
công ồ ạt của văn minh phương Tây và sự phổ biến của quốc ngữ thì sự liên kết với
truyền thống vẫn hiện diện bởi vì nói như Phan Khôi, Nho giáo là một tiềm thức
của người Việt. Sau năm 1945, tiềm thức ấy không còn cơ sở để tồn tại. Nho giáo
không còn là câu chuyện của họ (trí thức cộng sản). Nho giáo hoàn toàn là “câu
chuyện của kẻ khác”. Những trí thức Nho học cũ còn lại rất ít. Họ chủ yếu làm
công việc phiên dịch Hán Nôm và khảo cứu các tác phẩm lịch sử. Có hai trí thức
Nho học cũ, họ không trực tiếp bàn về Nho học, nhưng sự hiện diện của họ như một
sự “thực hành Nho giáo” dưới chế độ cộng sản là Phan Khôi và Nguyễn Tuân. Cả
hai người đều để lại dấu ấn như là những trí thức có nhân cách độc đáo trong bối
cảnh đương thời, họ là đại diện cho thế hệ của những nhà Nho lạc phách.
Đây là giai
đoạn của những trí thức tiếp thu học vấn từ Liên Xô và các nước Đông Âu. Những
nhà nghiên cứu áp dụng những phương pháp nghiên cứu phê bình Marxist, chiếu rọi
vào trong học thuyết Khổng giáo. Vì thế Nho giáo thường được đi kèm cùng với
thuật ngữ của chủ nghĩa Marxist như: “lập trường nhân dân” (Nguyễn Đức Sự, Sự vận dụng Nho giáo trên lập trường nhân
dân của Nguyễn Đình Chiểu (Tạp chí
Triết học số 3, 1978); “tính giai cấp” (Lê Sĩ Thắng, Về tính giai cấp trong hệ tư tưởng các nhà Nho Việt Nam yêu nước đầu thế
kỷ XX, (Tạp chí Triết học, số 4, 1976).
“Đạo lý truyền thống dân tộc” và “tư tưởng nhân nghĩa” cũng là những cụm
từ xuất hiện song hành cùng với Nho giáo trong giai đoạn này.
Thứ ba, sự “vắng mặt” của các nhà nghiên cứu lịch sử
triết học phương Đông: Nhà nghiên cứu Trần Đình Hượu làm nghiên cứu sinh triết
học tại Liên Xô thuộc giai đoạn 1959-1963 với đề tài về Mặc Tử. Đây là giai đoạn
Hán học tại Liên Xô phát triển rực rỡ. Học viện Đông phương Maxcova, Đại học Tổng
hợp Maxcova, ...đều tuyển sinh Hán học chuyên nghiệp. Thời gian này, Liên Xô có
đội ngũ khoảng 800 nhà Hán học (Trung Quốc học). Năm 1958, Liên Xô cho ra mắt tạp
chí “Trung Quốc học Liên Xô”[32]. “Theo
thống kê, từ 1950-1965, Liên Xô đã xuất bản 1044 loại sách Hán học khác nhau”[33]. Trần Đình Hượu được đào tạo trong bối cảnh mà Hán
học Nga phát triển cực thịnh với những tên tuổi như: Askes, Pemelov (người sau
này được mệnh danh là Khổng Tử của Maxcova). Tuy nhiên, sau khi về nước, ông hầu
như “vắng mặt” trên các tạp chí nghiên cứu. Bài cuối cùng của nhà nghiên cứu Trần
Đình Hượu Lịch sử hệ tư tưởng làm chức
năng hệ triết học trên bình diện lịch sử triết học - in trên Thông báo triết học, số 4 năm 1968. Và sự
xuất hiện trở lại của ông trên Tạp chí
Triết học (tên gọi mới của Thông báo
triết học) là vào tháng 12 năm 1984 với bài: “Tư tưởng hay triết học và nội dung thực tiễn của cách đặt vấn đề trong
việc nghiên cứu ý thức hệ Việt Nam”. Sự vắng mặt
17 năm của nhà nghiên cứu lịch sử triết
học và lịch sử tư tưởng Trần Đình Hượu trên Tạp
chí Triết học là một con số đáng lưu ý.
Giai đoạn 3: Từ 1987-2000: Sự trở lại của Nho học
như một phần của “bản sắc văn hoá Việt Nam”
Sự trở lại của
nhà nghiên cứu Trần Đình Hượu trên tạp chí Triết
học năm 1984, và một loạt bài sau đó về Nho giáo của ông vào các năm 1987,
1988 cũng chính là một trong những dấu hiệu cho thấy Nho giáo (chính danh) đã
chính thức quay trở lại với đời sống học thuật Việt Nam.
Như nhà
nghiên cứu Nguyễn Kim Sơn đã nhận định về các công trình nghiên cứu Nho giáo
giai đoạn mở cửa: “Các công trình nghiên
cứu thời kỳ này nhìn tổng quan, đã thể hiện một tinh thần đổi mới tư duy. Người
ta đã đánh giá lại nhiều vấn đề vốn trước
đây từng chịu nhiều định kiến” “Số lượng các công
trình nghiên cứu thời kỳ này phong phú hơn, các khuynh hướng và quan điểm
nghiên cứu đa dạng hơn. Nhưng điều quan trọng đáng ghi nhận nhất chính là tính chất học thuật của các công trình cũng
gia tăng hơn. Một số công trình đi
vào nghiên cứu chuyên sâu hơn về Nho giáo Việt Nam với từng mảng, từng vấn đề hẹp,
cụ thể, cả Nho giáo trong kinh điển và Nho giáo trong thực tế đời sống xã hội[34]
Theo chúng
tôi, có hai nguyên nhân khiến Nho giáo trở thành một trong những vấn đề nghiên
cứu trọng tâm giai đoạn 1986-2000 tại Việt Nam
1. Sự trỗi dậy của “giá trị châu Á”
Sự trỗi dậy
của Singapore, một đất nước sử dụng học thuyết Nho giáo trong hệ thống chính trị
đương đại là một trong những nguyên nhân khiến cho Nho giáo được quan chú đặc
biệt. Tại Việt Nam, chủ đề của Hội thảo quốc tế Nho giáo lần II “Vai trò của
Nho giáo tại Việt Nam và các nước Châu Á trong thế giới hiện đại” (năm 1999) đã
phản ánh đúng tinh thần và mức độ quan tâm của thời đại đối với Nho giáo. Các
bài tham luận trong Hội thảo đã tập trung giải quyết câu hỏi: Nho giáo tồn tại
như thế nào trong thế giới hiện đại?
2. Chính
sách “Xây dựng và phát triển nền văn hoá Việt Nam tiên tiến đậm đà bản sắc dân
tộc” (Nghị quyết Hội nghị lần thứ 5 Ban
chấp hành Trung Ương khoá 8, 1998). “Chiến lược xây dựng phát triển bản sắc
văn hoá tiên tiến đậm đà bản sắc dân tộc” cũng chính là sự trải thảm cho nghiên
cứu Nho học Việt Nam. Sự đồng nhất Nho giáo với truyền thống, Nho giáo với “văn
hoá truyền thống” vốn bị công kích ở giai đoạn trước như là “tàn dư của chế độ
phong kiến”, giờ được phục sinh thành những giá trị đáng trân trọng...(Còn nữa)
Quách Hiền
(Bản sơ thảo)
[1] Tạp chí Triết học, Số 2, 1977, tr.109-137
[2] Tạp chí Khoa học xã hội Việt Nam, Số 1, 2008, tr. 93-114.
[3]《臺灣東亞文明研究學刊》
, 第5卷第2期(總第10期) 2008年12月, tr. 155-172
[4] Theo số liệu ước đoán của Pierre
Brocheux và Daniel Hémery, năm 1908, tại
Bắc Kỳ và Trung Kỳ, dưới quyền cai trị của nhà Nguyễn có khoảng 15.000 trường học và khoảng 200.000 học sinh. (Tham khảo: Indochina: An Ambiguous Colonization, 1858-1954. Berkeley, University
of California Press, 2009. tr 217-249)
[5] Phan Khôi, Cái ảnh hưởng
của Khổng giáo ở nước ta Phụ nữ tân văn Sài Gòn, số 6, (6.6.1921)
[6] Nguyễn Uyển Diễm,
Khổng giáo với ông Đào Duy Anh, Đại học
thư xã, 1944, tr.116
[7] Nguyễn
Uyển Diễm, Khổng giáo với ông Đào Duy Anh,
Đại học thư xã, 1944, tr.94
[8] Nguyễn Khắc Viện,
Bàn về đạo Nho, NXB Thế giới, 2003, tr.32
[9] Trong bài Cảm tưởng của đồng nhơn chúng tôi về cái tin
buồn Lương Khải Siêu tiên sanh tạ thế, Phan Khôi viết: “Sau khi tiên sanh
chạy qua Nhựt Bổn rồi, những sách và báo của tiên sanh có một ít truyền sang
ta, Như những Thanh Nghị báo, Tân dận
tùng báo, Âm Băng thất, Tự do thư, Trung Quốc hồn, là những thứ lưu hành
trong nước ta đầu hết. Như là cuốn Trung
Quốc hồn đã đánh thức cho đám sĩ phu ta gần như trực tiếp, vì trong đó nói chuyện
nước Tàu mà mà nhiều chỗ trúng bịnh người mình lắm. ...Những hiền triết nước
Pháp như Rousseau Montesquieu vvv....và các cuốn có danh bằng chữ Pháp như Pháp ý, Dân ước luận vvv...mà nếu không
nhờ có Lương tiên sanh thì ta đâu cũng có dịp mà biết, dầu mà người Pháp đã ở
đây với ta lâu lắm rồi” (Thần Chung, s.18 (26.1.1929) s.19 (28.1.1929) (Trích
trong tập Phan Khôi, tác phẩm đăng báo
1929, Lại Nguyên Ân sưu tầm và biên soạn, NXB Đà Nẵng & Trung tâm văn
hoá ngôn ngữ Đông Tây, 2005, tr. 21-30)
[10] Tham khảo列文森，《儒教中国及其现代命运》，中国社会科学出版社，2005, tr.56 (Bản tiếng Anh: J.R.Levenson, Confucian China and its mordern fate,
University of California Press, 1968)
[11] Tham khảo列文森，《儒教中国及其现代命运》，中国社会科学出版社，2005, tr.56 (Bản tiếng Anh: J.R.Levenson, Confucian China and its mordern fate,
University of California Press, 1968)
[13] Bùi Đức Tịnh, Thư mục văn học (Sài Gòn và
Nam Bộ từ 1866-1930) (in trong Địa chí thành phố, NXB Hồ Chí Minh, 1998,
tr,337-378)
[14] “Hồi này tôi vớ được những sách tân
thư do đám chí sĩ duy tân Trung Quốc, nhứt là thầy trò Khương Lương, dịch của
Âu Mỹ hoặc tự soạn ra như Trung Quốc hồn
hay Quần kĩ quyền giới luận, tối ngày
tôi đọc một cách say mê, đến nỗi quên ăn quên ngủ. Càng đọc chừng nào càng thấy
tỉnh ngộ ra cái học từ chương khoa cử của mình là bậy, vong quốc đáng lắm”
(Tham khảo Đông Kinh nghĩa thục, in
trong Đào Trinh Nhất tuyển tập tác phẩm, Chương
Thâu, Đào Duy Mẫn (sưu tầm, biên soạn), NXB Lao động&Trung tâm ngôn ngữ
Đông Tây, 2011, tr.546)
[14] Phan Khôi, Cái ảnh hưởng
của Khổng giáo ở nước ta, Phụ nữ tân văn Sài Gòn, số 6, (6.6.1921
[15] Phan Bội Châu, Khổng học đăng,”Phàm lệ”, NXB Văn hoá Thông tin, 1998, tr.13
[16] Imai Akio, Tư tưởng và văn học của Phan Bội Châu thời kì ở Huế, Tạp chí Nghiên
cứu văn học, số 5.2014, tr11-17.
[17] Nam Phong tạp
chí, số 149, tháng 4/1930, tr.310.
[18] Trần Trọng Kim, Nho giáo, “Lời phát đoan”, NXB Văn học, 2003, tr. xxi-xxii
[19] Trần Trọng Kim, Nho giáo, “Lời phát đoan”, NXB Văn học, 2003, tr. xxi-xxii
[20] Trịnh Văn Thảo, Ba thế hệ trí thức người Việt, ˆNXB Thế giới
& TuVanBook, tr.286-290
[21] Phạm Quỳnh, Nước Nam năm
mươi năm nữa thế nào,Nam Phong tạp chí,
số 153, tháng 9/1930, tr.121-128
[22] Phạm Quỳnh, Khảo về các
luân lí học thuyết Thái Tây, Nam Phong tạp chí, số 47, tháng 5/1921, tr.354
[23] Phạm Quỳnh, Bàn về chữ nho với chữ quốc ngữ, Nam Phong tạp chí, số 20, tháng 2/1919.
[24] Phan Khôi, Cái ảnh hưởng của Khổng giáo ở
nước ta, Phụ nữ tân văn Sài Gòn, số 6, (6.6.1921
[25] Phan Khôi, Cái ảnh hưởng của Khổng giáo ở nước ta Phụ nữ tân
văn Sài Gòn, số 6, (6.6.1921)
[27] Nguyễn Kim Sơn, Một thái độ đúng đắn đối với Nho giáo, Nghiên cứu văn hóa nghệ thuật, số 1 năm
2005.
[28] Khổng giáo
với ông Đào Duy Anh, Đại học thư xã, 1944, tr.9
[29] Trường Chinh: Mấy nguyên tắc lớn của cuộc vận động văn hoá Việt Nam mới lúc này.
Tiên phong, số 2, ra ngày 1 tháng 12 năm 1945.
[30] Nguyễn Đình Thi: Dưới ánh sáng cứu quốc, xét qua văn hoá Việt
Nam trong sáu năm chiến tranh 1939-1945. Tiên phong, số 1, ra ngày 10 tháng
11 năm 1945, tr. 8, 9
[31]Quang Đạm, Nho giáo với nước và thiên hạ, (1978, số
4). Nguyễn Sĩ Cẩn, Nho giáo và tư tưởng
nhân nghĩa đầu thế kỷ XV, (số 1, 1979); Vũ Khiêu, Những vấn đề Nho giáo trong lịch sử tư tưởng Việt Nam, (1973, số 3),
Nguyễn Phan Quang, Mấy vấn đề suy nghĩ
xung quanh Nho giáo ở Việt Nam và đạo lý truyền thống của dân tộc, (số 3,
1978); Nguyễn Đức Sự, Sự vận dụng Nho
giáo trên lập trường nhân dân của Nguyễn Đình Chiểu (1978, số 3), Lê Sĩ Thắng,
Về tính giai cấp trong hệ tư tưởng các
nhà Nho Việt Nam yêu nước đầu thế kỷ XX, (số 4, 1976) ; Nguyễn Tài Thư, Nho giáo triều Nguyễn, nội dung tính chất và vai trò lịch sử, 1977,
số 4.; Nguyễn Tài Thư, Thử tìm hiểu về ba
đạo, Nho, Phật, Đạo trong lịch sử tư tưởng Việt Nam, số 1, 1982
[32] Tham khảo: 孟长勇，《中亚五国“中国学”研究的历史和现状》， 海外华文教育， 2003 年第 4期，tr. 341.
[33] Tham khảo, 何寅、许光华主编，《国外汉学史》， 上海外语教育出版社,2003, “苏联的中国学”, tr.430
[34] 《臺灣東亞文明研究學刊》 , 第5卷第2期(總第10期) 2008年12月, tr. 155-172
[35] Tài liệu đánh
máy, chưa công bố
